A STUDY ON LUTHER'S THOUGHT OF
REFORMATION
























2009

GLOBAL THEOLOGICAL INTERNET COUNCIL COMMUNITY SEMINARY

CHO, GYU HYEON
A STUDY ON LUTHER'S THOUGHT OF
REFORMATION
루터의 종교개혁 사상에 대한 연구




















2009

GLOBAL THEOLOGICAL INTERNET COUNCIL COMMUNITY SEMINARY

CHO, GYU HYEON
A STUDY ON LUTHER'S THOUGHT OF REFORMATION


Advisor: Dr. Lee, Sang Kwon


Written by:
Cho, Gyu Hyeon

and submitted as partial fulfillment of the requirements
for the degree of Doctor of Philosophy in Theology .
This dissertation has been read and approved by the undersigned
faculty of Global Theological Internet Council Community Seminary:


Approved by John H. Kwon Ph.D.


Approved by Chang W. Lee Th. D.


Approved by Samuel S. Lee D.D., Ed.D.C.



May, 2009

GLOBAL THEOLOGICAL INTERNET COUNCIL
COMMUNITY SEMINARY
TABLE OF CONTENTS

Abstract
Ⅰ. Introduction 9
A. The purpose of this thesis 9
B. The motivation to write this thesis 10
C. The research scope of this thesis 11

Ⅱ. Luther's theological problems with the situation 13
A. The methodology of describing on the theology of Luther 15
1. Luther criticized the traditional theology 15
2. The important phase of development of the initial theology of Luther 16
a) The hermeneutical method of the initial theology of Luther 16 (1) The method of Interpretation of the Bible 16
(2) The conflicts between 'Spirit' and 'Letter' 16
(3) The curse and gospel in 'the first lectures on the Psalms' 17
(4) The lectures on Romans 18
b) Luther's Reformation Insights 18
3. The authority of the Bible 19
B. The motive of the Luther's thought 19
1. ‘Inside of Me’ and ‘outside of Me’ 20
2. Self-centered prayer and God-centered prayer 20
3. Self-centered faith and God-centered faith 21
4. The first Commandment 21
5. Only for the glory of God 22
C. The subject of Luther's theology 22
1. Luther's view of human being 23
a) Righteous Sinners with original sin 23
b) Bondage of the Will 23
2. Luther's view of God 24
a) God's Property 24
b) God's Righteousness 25
c) Mysteries of God's Will 25
d) The right way to find God 26
e) God's foreknowledge and the free will of human beings 26
f) Hidden God 26
3. Luther's view of Justification 27
a) Repentance is a grace 27
b) A sacral confession is not based on the Bible 27
c) Justification by faith 27
d) the good works 28

Ⅲ. Scholasticism and Reformation 29
A. Scholasticism 30
1. The definition of Scholasticism 30
2. The types of Scholasticism 31
a) realism 32 (1) Extreme realism 32
(2) Moderate realism 33
b) nominalism 34 3. Via moderna : by modern way and via antiqua : by ancient way 34
a) Pelagians and Augustine's followers 35
b) by modern way 35
c) by ancient way 36
B. Scholasticism and Reformation of Luther 37
C. Reason and Faith 38
1. The views of the early church on Hellenism 39
a) The features of the Hellenism 40
b) A positive perspective on Logos 40
(1) Philo 41
(2) Justin 42
(3) Eclecticism of Clement of Alexandria 43
c) A negative perspective on Logos 43 2. The Luther's view of Scholasticism 44
a) The human experience and reason is under God's Law 45
b) The limits of philosophy 45
c) The Reason and Revelation 46
d) The criticism on Aristoteles 47
D. Summary : The Luther's view on reason and faith 48

Ⅳ. The Luther's view of redemption 50
A. Comparison of the Thought of Pelagius and Augustinus 51
1. The view of Augustinus on redemption 53
a) The Free Will and Grace 53
b) The selection and predestination 55
c) The View of the Law 56
d) The View of the Gospel 56
e) The View of the original Sin 57 2. The view of Pelagius on redemption 57
a) The Free Will and Grace 58
b) The selection and predestination 59
c) The View of the Law 59
d) The View of the Gospel 59
e) The View of the original Sin 60
3. The debate between Augustinus and semi-Pelagians 61
a) Semi-Augustinians 61
b) Semi-Pelagians 61
c) Augustine's followers 61
d) The Council of Orange 62
B. The Luther's thought of redemption 62
1. The will of free choice 63
a) The View of Erasmus 64
b) The View of Luther 65
2. The Doctrine of Predestination 67
a) God's Foreknowledge : Contingency and Necessity 68
b) Doesn't God let the human beings hear the truth of God? 69
c) God's Necessitating Will and human being's will 69
3. Luther's view of human being 71
　 C. The Luther's doctrine of redemption and Reformation 72
1. The Luther's view of redemption from the perspective of the covenant of God 73
2. The Grace of God 75
3. The Will of God 76
4. The mystery of God 76
5. The Righteousness of God 77
6. Summary 77

Ⅴ. The Luther's view of Law and Gospel 79
　　A. The Luther's view of Law 80
1. Difference between law and gospel 80
2. The law of Moses 82
a) The books of Moses as the Jews of the common law 82
b) The worth of the law of Moses 83
3. The ten Commandments and natural law 85
　　B. The Law and Gospel as the basis of the theology of Luther 85
1. The　Finish of the law 86
a) The finisher of the law 87
b) The aim of the law 89 2. The importance of Law and Gospel in Luther's theology 89
　　C. The role of law in the Gospel 90
1. The Will of man establishing their righteousness and
the law of God 91
a) The conflict between the will of man establishing their righteousness and gospel 92
b) The conflict between the law and gospel 92 2. The need for the law in the Gospel 94
3. Entirely sinners -Totally righteous 95
D. Summary 96
1. Distinction between law and gospel 96
2. Significance of the law 97
3. Significance of the gospel 97
4. The conflict and Interaction between law and gospel 98

Ⅵ. The Luther's doctrine of justification 100
　　A. The Meaning of Justification 101
B. The Luther's doctrine of justification and Reformation 104
1. The doctrine of justification in medieval church 104
2. The Luther's doctrine of justification 105
a) The early view of Luther on justification 106
b) The discovery of Luther on the righteousness of God 107
c) The active righteousness and passive righteousness 109
d) The Righteousness of Man 110
e) The righteousness of God 111
f) The theological understanding on the righteousness of God 113
(1) The rediscovery of the Gospel 113
(2) The righteousness of a legally valid before God
- passed over 114
(3) The righteousness of God is the origin of redemption 114
(4) The only faith, the only grace 116
(5) The view of sin 118
C. The problems of interpretation on Luther's doctrine of justification 119
1. The freedom of Christians 120
2. Luther's view of sanctification 122
3. On good works 125
4. The difference between the point of view of justification 127
a) The fundamental difference between Luther and Augustine on the righteousness of God 128
b) Luther's point of view and Melanchton's on justification 128
c) Zwingli's point of view on justification 129
d) Karl Barth's point of view on justification 130
5. Justification and Reformation 130
D. Summary 131

Ⅶ. Luther's Theology of the Cross 133
　　A. The emergence of a theology of the cross 134
1. The theology of the cross and the theology of the glory 135 2. The characteristics of the theology of the cross 136
B. The source of the theology of the cross 138
1. Luther's discovery of the righteousness of God 138
2. Hidden God 139
3. The theological paradox of cross 141
a) The theology of the only faith 141
b) Being in the suffering 142
c) Justification 143
(1) The justification as a basis of Ethics 143
(2) The doing as a result of justification 144
(3) The training of the Christian 145
(4) The Christian's conflict with themselves 145
C. The meaning of the theology of the cross 146
1. The imitated theology 146
2. The word theology without cross 147
3. The event of cross 147
4. God hiding Himself 149
D. Summary 150

Ⅷ. Conclusion 153

* Bibliography 156

A STUDY ON LUTHER'S THOUGHT OF REFORMATION


Abstract

These days, the matters of theology are as follows.
Rationalism ignores the authority of the Bible, denies the events of cross and the resurrection of Jesus Christ with artificially interpreting the Bible. Theologians argue that religion is an ideology. They insist that Christianity is a kind of religions as idea of religious pluralism. Existentialist deny the objective and historical event of cross. They interpret it as the inner meaning of the cross. So we live in the age of post-modernism.
About this time, Luther said, "They worshiped Him not as God(He is) but (Him to be) in the likeness of an image and idolatry that they wanted to subsume according to his own interests, and so they worshiped not God but a figment of their own imagination. How many people are there even today who worship God not as God but as something that they have imagined in their own hearts!"
Today the problems of church is are as follows.
Today, the interest of the church is not salvation but a growth of large visible church and visible blessing on earth because of the devil of capitalism and pragmatism. The theology of cross is ignored by Human-centered theologian. They deny unconditional grace of God and recognize the achievements of the attention and the thought of merits. And so today the only interest of church is ‘Culture Note’ and ‘Successful note’.
The Bible said, "For we maintain that a man is justified by faith apart from observing the law(Rom3:28)". Nevertheless human-centered theologian teach human lessens and stress the justification of man. They deny the important doctrine of protestantism which man is saved from sin by only faith and criticize the traditional interpretation of Paul and Luther. The Bible said, "You foolish Galatians! Who has bewitched you? Before your very eyes Jesus Christ was clearly portrayed as crucified." Similarly, they are distorting the gospel and being confusion in many christians.
Martin Luther(1483-1546) is a sixteenth century Reformer who is a leading figure of Reformation. The theology of protestantism is based on the Luther's thought of reformation. Without Luther, we cannot understand the gospel and the reformed and presbyterian theology. Luther is an evangelist. Evangelicalism is the thought of the belief and the teachings of protestant that the soul can be saved only by faith in Jesus Christ. These days many theologians attempt to distort the Christian truth with a man-centered theology that can be hardly understood. Many scholars have studied the thought of John Calvin(1509∼1564), but not Luther's. I hope that this thesis will be helpful in understanding Luther's evangelical theology and reforming the distorted doctrine about theology of the cross.
The central doctrines of the Luther reformation are as follows.

1. The motive of the Luther's thought
There are two kinds of theologies. One is man-centered theology, the other is God-centered theology. In the Medieval church man-centered theologians seek moral attention and the happy land. They stress that God did not choose man but man choose God. And so they designed it in different ways in order to appease God. Finally through the Bible Luther learnt that God choose man and man could save by not merits but only faith. So, God-centered theology is the fundamental motive of Luther's theology.

2. On Scholasticism
To Luther the slogan of reformation was God's grace and glory. Through religious life of the monastery reformer Luther tried to find a way of salvation, but he realized that his religious zeal was relying on observing the law being under a curse of Apostle Paul. So Luther found the mistakes of scholasticism to stress the merits of man. He thought that the concept of the highest good of scholasticism was in conjunction with the human desire.
The thought that humans can gain the love of God by his own efforts is wrong. It's not a very loved nothing but a man's self love.
There are speculative elements of philosophy in scholastic view of gods and the moral and ethic element in scholastic view of redemption based on human reason. On the basis of the Bible Luther criticized scholasticism. Human beings are sinners. God is looking for these sinner man and forgives. God who put Himself out of sight of the eyes of the people reveals Himself in Jesus Christ who were crucified. Luther criticized the merits of the scholasticism which they regarded God as a peddler and a person as being justified by what he did.
Luther denied all the attempts that man tried to approaching to God with reason. He said that man could not understand God with reason, because the reason was just like a man wearing colored glasses. Man always makes an image of God that he wants to think out. He said, "nor can reason judge otherwise of God than diatribe does here. For just as she herself snores away and despises divine realities, so she judges also about God, as if he snored away and exercised no wisdom, will, or present power." Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, 1977. p.171.


3. On 'Sola'
Luther's thoughts of Reformation are 'sola Scriptura', 'sola fide', 'sola gratia', 'solus Christus', 'soli Deo gloria'.
'Sola Scriptura' means that the ultimate authority of Christians is not the Pope and Church, tradition of Church, but the Bible. The authority of the Bible replaced them. The only Bible can bring directions of Church and Christian.
The medieval church accepted post-scriptual and extra-scriptua traditions, customs, systems. So the theologians of the medieval church regarded the tradition as the only interpreter of the Bible, having the interpreter of the Bible locked up in the limit of a fictional consensus patrum. In other words, they subordinated the Bible to the tradition. Only here Luther strongly argued that not only the Bible is the only word of God, but also was not the exclusive possession of the priest's. He asserted that without the guarantee of the word of God, the church could not have the right of the individual conscience of force with the provisions of faith(traditional). Because Christ came out of the tombs, and after Jesus' resurrection he appeared and declared the eternal life with his powerful word to many people.
'Sola fide' means that the soul can be saved only by faith in Jesus Christ. All have sinned, however they are justified freely, without any works and law, or merits of their own, but by this grace through the redemption that is in Christ Jesus. Luther said that it was a very important doctrine that church could be or not.
The scholastic theologians stressed that sinner man were justified not by only a faith but by a premise of repentance. But Luther did not have the same opinion with them. Luther asserted that a repentance was not a cause of justification but a necessary. As in the case of Judas Iscariot(Mt27:3-10) and Cain(Gen4:1-16) by they were not justified by their repentance. Without Jusus's Love Peter would die eternally(Lk22:61). When listening to the voice of God, Adam and Eve ran away and hid their shady in the woods, the Lord God called to the man, "Where are you?"(Gen3:8-10). Without calling of God they could not have the grace of God as a gift. The Spirit birth to sprit(Jn3:6) and can save the sinner man from the eternal death.
'Sola gratia' means the mercy of God. All man is miserable sinners who should be eternally dammed with original sin. But Jesus Christ saved from sin without our works and merits. Here I stress God's Predestination and Choosing. "Even Before the world was made, God had already chosen us to be his through our union with Christ, so that we would be holy and without fault before him. Because of his love God had already decided that through Jesus Christ he would make us his sons - this was his pleasure and purpose(Eph1:4-5)"
Luther firmly said that theologians should give up all forms of 'achievement-oriented religion' and speak of the 'religion of grace'. The core of the gospel which Luther asserted was the amazing love of God for the sinners. The faith that Luther asserted was not something for us to gain for ourselves and 'good conduct' to complete. Faith is the unconditional and absolute acceptance of all provided by God, the giving up any attempts to show the human achievement in front of God. Man could not be justified without grace of God. Man could be justified ‘by grace alone’, ‘through faith alone’, ‘by the will of Christ alone’.
'Solus Christus' means that Salvation is to be found through Jesus Christ alone. "Only Jesus has the power to save. His name is the only one in all the world that can save anyone(Acts4:12)." Jesus Christ, our Lord and God, died for our sins and rose again for our righteousness. "Christ never sinned! But treated him as a sinner, so that Christ could make us acceptable God(2 Cor5:21)" "For by the death of Christ we are set free, that is, our sins are forgiven. How great is the grace of God!(Eph1:7)"
God in Christ died on the cross went through the act of love for man. So we should admit that the cross of Jesus Christ was a historical event. The power of cross that justify us is working in us. "I have been crucified with Christ and I no longer live, but Christ lives in me. The life I live in the body, I live by faith in the Son of God, who loved me and gave himself for me(Gal2;20)."
'Soli Deo gloria' means that God raised Christ from death and let him set at his right side in heaven, there Christ rules over all forces, authorities, powers, and rulers(Eph1:20-21, Phil2:9-11, Col1:16-18). Everything comes from our Lord Christ. All things were made because of him and will return to him. Praise the Lord forever(Rom11:36) "Let us praise God for his glorious grace, for the free gift he gave us in his dear Son!(Eph1:6)"
We must give up my all for 'God only to himself. However, we hide the fact that we look for God for me. We ignore that the people's religious activity is of their own, after all, self love. Luther was very honest about this. No matter how good our actions are, they are based on self-centered and therefore the merits of man are the blasphemous before the face of God. In addition, the glory of God is that man should be a sinner under the cross as soon as righteous man in the cross. To deserve the glory turned to him for the honor in the name of God is that we recognize the revealed glory.

4. The doctrine of justification by faith
A definition or a formula is not important to the concept of justification of Luther. Among the many kinds of the meanings on justification, Luther used ‘justificare’ the word. He wrote ‘justificare’ the word as meaning of 'to sentence the human race not guilty'. And he wrote ‘justificare’ the word as becoming a new man by a sentence the human race not guilty. Luther was firmly opposed the doctrine of compensation of Medieval church. Rather, he declared that the human achievement act itself was a sinful activity and
'to sentence the human race not guilty' of God was grace and justification.
The concept of justification is imputative justification, the meaning of ‘reckon’, ‘He accounts us as righteous’, ‘pronounced to be righteous’. This means that God does not pass the sin to the sinful believers but to Christ instead of the human beings(Rom4:3-11). In addition, it means that to be justified is to be forgiven the sins and justification through faith in Christ is a joy of God.
The doctrine of justification is that man is justified by grace through faith alone, and not by works. This is a central doctrine of Luther's Reformation.
There are two kinds of righteousness. One is the righteousness of Man, the other is the righteousness of God. That is the active righteousness and work's, this is the passive and alien righteousness of Christ. I think that the passive righteousness is the problem of Gospel and the active righteousness is the problem of sanctification and ethic. The Gospel is to solve the problems which confront us the eternal life in the kingdom of Heaven, the Sanctification is to solve the problems which confront us the morals and ethic on earth. Therefore the gospel is the principle of Cross, the sanctification is the religious training to sacrifice himself to God. The sanctification is the gift of God, the justification is the grace of God. The sanctification is not the origin of justification, but the outcome.

5. The theology of cross
"The only theology of cross is our theology", through this sentence Luther asserted that the theology of cross was the center point of christian theology to go toward. The Luther's theology of cross is that God revealed Himself through the pain, suffering, giving up of body on the cross. It is found that the Luther's theology of the cross was mentioned and formed gradually from 1509 to 1519. Luther's theology of the cross of God is directly related to the study on the righteousness of God. In addition, the righteousness of God is associated with the doctrine of justification.
Luther understood that the full depth and the sovereignty of God was revealed to those who believe through the cross of Christ. What God has done His works through the ‘alien action’ is one of the basic elements of Luther's theology of cross. The work of God is not that God does, but He works in me. Luther said that the death of the cross of Christ was the ‘alien action’. This means that the death of the cross of Christ is an example of the violent punishment of sinners, at the same time, a sacrament of the role which can be forgiven the sins of sinners through a sacrifice. Therefore, what the only one that man can do is to believe Him whom God has sent(Jn6:29). Because Christ suffered and died for us(1 Pet2:21, 2 Cor 5:14-15). Therefore, the cross blocks the human thoughts and prevents from trying to get to heaven through all the powers of human beings themselves. We learn that the only one way is through Christ. “For since in the wisdom of God the world through its wisdom did not know him, God was pleased through the foolishness of what was preached to save those who believe(1 Cor1;21).” “but to those whom God has called, both Jews and Greeks, Christ the power of God and the wisdom of God.”
The theology of cross is the root of the doctrine of justification by faith alone and the very core of subject on Luther's theology. The Christian faith is that Jesus Christ was dead through the cross to accomplish the promise of God. The Christian theology should base on the cross and begin with it. Because the hope of human beings of salvation through Savior, Lord Jesus Christ is a matter of primary concern in Christian history. The cross is the base of Christian faith and the key which we can know God. God reveals hidden himself through the only cross. The Luther's theology is named the theology of cross and the theology of traveller versus the theology of glory, for we are sinners and righteous man who stay only a night and set our hearts on things above.
Today, the Luther's theology of cross suggests that we christians should be cautious about the theology of word without cross or the theology of cross without word. The Luther's theology of cross teaches us that we can get the eternal life, the kingdom of God, the covenant of God when the thoughts of human beings completely are destroyed.

6. Conclusion
The Bible does not require to us to do something but require to know who Jesus Christ is. So it is not for man to complete the law of the Old Testament, the Sermon on the mount, the Paul's urge and practice emphasized a new life, but to know that they are the mirrors which we can see me' “monster of a condemned man(1 Tim1:5)” Therefore, the Bible makes us realize that the grace of the blood of the lamb of the doorframes of the houses in the Old Testament is the grace of the cross of Jesus Christ in the New Testament. The gospel gives the demands of the law. The law orders human being to do it, but the law keeps it for itself. The way how the law keeps is to offer a sacrifice with blood, in other words the Old Testament is a sacrifice and the New Testament is cross. The order is the law, a sacrifice is the gospel. The Law and the Gospel are two sides of the hand. The Law and the Gospel are the concurrency and grace. To remember the only grace of the Blood, God ordered His people to celebrate the LORD's Passover as a festival to the LORD -a lasting ordinance for the generations to come(Ex12:14). Jesus Christ said, “Whoever eats my flesh and drinks my blood has eternal life, and I will raise him up at the last day(Jn6:54).”
My conclusion is follows.
All human beings kill the others to be themselves only, for all man live with egocentrism. Because all man are sinners. "There is no one righteous, not even one(Rom3:10)" We always sin in Christ and the Blood of Cross constantly cleans them, and in whom we have redemption, the forgiveness of sins till the last day of living on earth. we can obtain the forgiveness of sins through the only cross, and so the theology of cross should be base on the Christian theology.




감사의 글



그리스도를 아는 지식이 가장 고상하기에(빌3:8), 주님 부르시는 그 날까지 말씀 연구에 매진해야겠다는 그 마음의 결심까지를 허락하신 하나님께 감사드립니다. 이 논문을 완성할 수 있도록 지혜와 건강을 주신 하나님께 또한 감사를 드립니다.
이 논문이 나오기까지 끊임없는 지도 편달을 아끼지 않으셨던 한국인터넷신학대학장 이상권 박사님께 감사를 드립니다. 그리고 신장 기능 장애와 루마티스 통증 때문에 잠시라도 남편인 나의 손길이 필요함에도 불구하고 인고(忍苦)로써 내조해 준 나의 사랑하는 아내 도옥희 권사에게 고마움을 표합니다. 아울러 저가 가장 좋아하는 성구 한절을 이 논문에 실어 아내에게 드리고 싶습니다.

“만일 땅에 있는 우리의 장막 집이 무너지면 하나님께서 지으신 집 곧 손으로 지은 것이 아니요 하늘에 있는 영원한 집이 우리에게 있는 줄 아느니라(고후5:1)”
(Now we know that if the earthly tent we live in is destroyed, we have a building from God, an eternal house in heaven, not built by human hands.)



2009년
장로 조 규 현


목 차

Ⅰ. 서 론 9
A. 본 논문의 목적 9
B. 본 논문을 쓰게 된 동기 10
C.본 논문의 연구 범위 11

Ⅱ. 루터의 종교개혁 사상의 국면들과 문제들 13
A. 루터신학을 기술하는 방법론 15
1. 루터는 전통적 신학을 비판하였다 15
2. 초기 루터의 신학적 발전의 중요한 국면들 16
a) 초기 루터(1517-1518년)의 해석학적 방법 16
(1) 성경 해석의 방법 16
(2) ‘영’과 ‘문자’의 대립 16
(3) ‘첫 번째 시편 강의’에 나타난 심판과 복음 17
(4) 로마서 강의 18
b) 루터의 종교 개혁적 통찰 18
3. 성경의 권위 19
B. 루터의 사상의 동기 19
1. “우리 안”과 “우리 밖” 20
2. 자기중심적 기도와 하나님 중심의 기도 20
3. 자기중심적 신앙과 하나님 중심적 신앙 21
4. 첫째 계명 21
5. 오직 하나님의 영광만을 위하여 22
C. 루터 신학의 주제 22
1. 루터의 인간관 23
a) 원죄를 가진 자로서 죄인이면서 동시에 의인 23
b) 의지의 속박 23
2. 루터의 신관 24
a) 하나님의 속성 24
b) 하나님의 의 25
c) 불가해한 하나님의 의지 25
d) 하나님을 찾는 바른 길 26
e) 하나님의 예지와 인간의 자유의지 26
f) 감추어진 하나님 26
3. 루터의 칭의관 27
a) 회심은 은혜이다 27
b) 성례전적 죄 고백은 성경적이 아니다 27
c) 믿음으로 의롭게 됨 27
d) 선행 28

Ⅲ. 스콜라신학과 종교개혁 29
A. 스콜라주의 30
1. 스콜라주의의 정의 30
2. 스콜라주의의 유형 31
a) 실재론(realism) 32 (1) 극단적인 실재론 32
(2) 온건 실재론 33
b) 유명론(nominalism) 34
3. 근대적 방법론과 근대 아우구스티누스 학파 34
a) 펠라기우스주의와 어거스틴주의 35
b) 근대적 방법론 35
c) 근대 아우구스티누스 학파 36
B. 스콜라주의와 루터의 종교개혁 37
C. 이성과 신앙 38
1. 헬라 철학에 대한 초대교회의 태도 39
a) 헬라 사상의 특징 40
b) 로고스 사상에 대한 긍정적인 입장 40
(1) 필로 41
(2) 유스티누스 42
(3) 클레맨트의 절충주의 43
c) 로고스에 대한 부정적인 입장 43
2. 스콜라신학에 대한 루터의 입장 44
a) 인간의 경험과 이성은 신율(神律) 아래 있다. 45
b) 철학의 한계 45
c) 이성과 계시 46
d) 아리스토텔레스에 대한 비판 47
D. 요약 : 이성과 신앙과의 문제에 대한 루터의 입장 48

Ⅳ. 루터의 구원론 50
A. 펠라기우스와 어거스틴의 사상 비교 51
1. 어거스틴의 주장 53
a) 자유의지와 은총론 53
b) 선택과 예정 55
c) 율법관 56
d) 복음관 56
e) 원죄관 57
2. 펠라기우스의 주장 57
a) 자유의지와 은총론 58
b) 선택과 예정 59
c) 율법관 59
d) 복음관 59
e) 원죄관 60
3. 반(半)펠라기우스주의자들(Semi-Pelagians)과의 논쟁 61
a) 반(半)어거스틴주의자들 61
b) 반(半)펠라기우스 61
c) 어거스틴의 옹호자들 61
d) 오렌지 종교회의(529) 62
B. 루터의 구원에 관한 사상 62
1. 자유선택의 의지 63
a) 에라스무스의 입장 63
b) 루터의 입장 65
2. 루터의 예정론 67
a) 하나님의 예지(God's Foreknowledge) : 우연과 필연 68
b) 하나님의 진리는 일반인들의 귀에 들리지 않도록 하시는가? 69
c) 하나님의 필연적인 의지(God's Necessitating Will)와 인간의 의지 69
3. 루터의 인간관 71
C. 루터의 구원론과 종교개혁 72
1. 언약으로 본 루터의 구원관 73
2. 하나님의 은총 75
3. 하나님의 뜻 76
4. 하나님의 신비 76
5. 하나님의 의 77
6. 요약 77

Ⅴ. 루터의 율법관 및 복음관 79
A. 루터의 율법관 80
1. 율법과 복음의 차이점 80
2. 모세의 율법 82
a) 유대인의 관습법으로서 모세의 책들 82
b) 모세 율법의 가치성 83
3. 십계명과 자연법 85 B. 루터신학의 준거로서 율법과 복음 85
1. 율법의 마침 86
a) 율법의 완성자 87
b) 율법의 목적 89
2. 루터 신학에서 율법과 복음의 중요성 89
C. 복음 안에서의 율법의 기능 90
1. 인간의 율법성과 하나님의 율법 91 a) 인간의 율법성과 복음의 대립 92
b) 율법과 복음의 대립 92
2. 복음 안에서 율법의 필요성 94
3. 전적 죄인 - 전적 의인 95
D. 요약 96
1. 루터는 율법과 복음의 구별을 명백히 하였다 96
2. 율법의 의의 97
3. 복음의 의의 97
4. 율법과 복음의 대립성 및 상호성 98

Ⅵ. 루터의 칭의론(doctrine of justification) 100
A. 칭의의 의미 101
B. 루터의 칭의론과 종교개혁 104
1. 중세 교회의 칭의론 104
2. 루터의 칭의론 105
a) 칭의(稱義)에 대한 루터의 초기 견해 106
b) ‘하나님의 의(義)’에 대한 루터의 발견 107
c) 능동적 의와 수동적 의 109
d) 인간의 의(The Righteousness of Man) 110
e) 하나님의 의(the righteousness of God) 111
f) ‘하나님의 의’에 대한 신학적 이해 113
(1) 복음의 재발견 113
(2) 하나님 앞에서 법적으로 유효한 의- 전가(轉嫁)된 의 114
(3) 하나님의 의는 구원의 원천이다 114
(4) 오직 믿음, 오직 은혜 116
(5) 죄관 118
C. 루터의 칭의론에 관한 해석 문제 119
1. 그리스도인의 자유 120
2. 루터의 성화론에 대한 관점 122
3. 선행에 관하여 125
4. 칭의(稱義)에 대한 관점의 차이 127
a) ‘하나님의 의’에 대한 루터와 어거스틴의 근본적인 차이 128
b) 어거스틴과 멜란히톤의 칭의(稱義) 128
c) 쯔빙글리의 칭의 129
d) 칼 바르트(Karl Barth)의 칭의 130
5. 칭의(稱義)와 종교개혁 130
D. 요약 131

Ⅶ. 루터의 십자가 신학 133
A. 십자가 신학의 등장 134
1. 십자가 신학과 영광의 신학 135
2. 십자가 신학의 특징 136
B. 십자가 신학의 기원 138
1. 루터의 ‘하나님의 의’에 대한 발견 138
2. 숨어계신 하나님 139
3. 십자가 신학에 나타난 역설 141
a) 오직 믿음의 신학 141
b) 고난 가운데 계시하심 142
c) 칭의 143
(1) 윤리의 근거로서 칭의 143
(2) 칭의의 결과로서 행함 144
(3) 그리스도인의 훈련 145
(4) 그리스도인 자신과의 투쟁 145
C. 십자가 신학의 의미 146
1. 모방신학 146
2. 십자가 없는 말씀신학 147
3. 십자가 사건 147
4. 자신을 감추시는 하나님 149
D. 요약 150

Ⅷ. 결론 153

* 참고문헌 156


Ⅰ. 서 론


A. 본 논문의 목적
우리 그리스도인의 신앙은 오직 성서에 근거하고 있다. 성서적 복음은 예수 그리스도의 십자가이다. 십자가 앞에서 죄인임을 알게 되고 십자가 안에서 죄 사함이 있다. 이는 인간의 선행에 의하지 않고 오직 믿음에 의한다. 그리고 이 믿음은 선택된 자들에게만 주어지는 하나님의 선물로서 은혜이다. 이 은총을 입은 성도는 믿음에서 선행이 나온다. 선행은 구원의 조건이 아니라 필수적인 결과이다.
그런데 17세기 이후 서구의 합리주의 사상과 20세기의 실존주의 그리고 현대의 이데올로기는 복음을 왜곡시키고 있다. 합리주의는 성서의 권위를 무시할 뿐만 아니라 인위적인 성서 해석으로 예수 그리스도의 십자가와 부활을 부정하는 가하면, 실존주의 신학에서는 십자가 사건의 객관성과 역사성(歷史性)을 무시하고 예수 그리스도의 십자가의 의미를 주관적으로 이해하고 해석하면서 급기야 포스트모더니즘(post-modernism)적 가치관을 갖게 하였다. 그리고 그리스도교의 신앙을 이데올로기화 하여 종교다원주의 사상을 주장하고 있는 것이다. 이러한 모습에 대해 일찍이 루터는 롬1:23절에 대한 강해에서 다음과 같이 말하고 있다.
“그들은 하나님을 하나님 되게 ‘그 분이 존재하는(He is)’대로 예배하는 것이 아니라, ‘그분을 존재하도록(Him to be)’ 자기의 상상대로 그들 자신의 소망과 갈망을 충족시키기 위하여 하나님을 만들어 예배하였다. 이러한 영적이고 교묘한 우상숭배가 오늘날도 자기네 마음대로 생각해 낸 하나님을 예배하고 있다”(Martin Luther, Luther's Works vol.25, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1972. pp.157-158.)

그리고 오늘날 교회는 자본주의와 실용주의라는 악마의 속임수에 따라 물량주의적인 교회 성장론과 기복적인 축복주의에 몰입되어 오직 맘몬교회에만 관심이 있다. 또한 인본주의적 신학 때문에, 하나님의 무조건적인 은총이 아니라 업적주의에 기초한 중세의 공로사상이 들어와 십자가 신학은 살아지고 ‘문화주의’와 ‘성공주의’가 교회를 지배하고 있는 것 같다. “사람이 의(義)롭다 하심을 얻는 것은 율법의 행위에 있지 않고 믿음으로 된다(롬3:28)”고 하였거늘, 신율법주의(新律法主義) 행태로서 교훈과 ‘인간의 의(義) 쌓기’를 강조하고 있는 실정이다. 또한 오늘날 개신교에서는 종교개혁의 핵심적 외침인 ‘오직 믿음으로 의롭게 된다’는 진리(眞理)가 이젠 전혀 의미가 없는 것으로 취급되고 있으며, 오히려 사도 바울과 그 시대의 유대교에 대한 루터교의 전통적 해석을 비난하고 있는 실정이다. 실로 오늘 날에는 “어리석도다 갈라디아 사람들아 예수 그리스도께서 십자가에 못 박히신 것이 너희 눈앞에 밝히 보이거늘 누가 너희를 꾀더냐(갈3:1)”고 한 사도 바울의 말처럼 갖가지 사상들이 복음을 왜곡시켜 성도들을 혼미하게 하고 있다.
이와 같은 신학의 혼란 시대에 필자는 ‘루터의 종교개혁 사상에 대한 연구’를 통하여 왜곡된 십자가의 복음을 회복하는 계기로 삼아 교회에 기여하고자 하는 데 그 목적이 있다. 아울러 그의 하나님 중심의 복음주의 신학으로 오늘날 혼미한 인본주의적 신학을 치유하는 데 일조하길 원한다.


B. 본 논문을 쓰게 된 동기
루터의 연구의 대가(大家)인 칼 훌(Karl Holl)은 루터의 종교개혁의 의미를 다음과 같이 언급하고 있다. “루터는 가톨릭교회와의 논쟁을 통하여 그리스도교에 관한 그의 고유한 견해에 도달하였다. 그의 종교개혁의 의미는 그가 가톨릭교회의 개개 교리와 제도를 변경시켰다는 것으로써 다 말해질 수 있는 것이 아니고, 그는 근본적으로 ‘하나님 이해’로부터 새로 건설한 것이다.” (루이스 W. 스피츠, ⌜종교개혁사⌟, 서영일 역, 서울: 기독교문서선교회, 1997. p.73.) 그리고 “그는 고도의 기독론으로서 태양 중심의 우주를 가리킨 신학계의 코페르니쿠스였다.” (루이스 W. 스피츠, ⌜종교개혁사⌟, 서영일 역, 서울: 기독교문서선교회, 1997. p.57).

루터(Martin Luther, 1483-1546)와 칼빈(John Calvin 1509∼1564) 두 개혁자는 서로 만난 적은 없지만 칼빈은 항상 교우 관계를 귀중히 여겼다. 칼빈은 “그는 나를 악마라고 부르려고 했지만 나는 그래도 내가 그를 뛰어난 하나님의 종으로 인정해야 할 만큼 존경을 가지고 그를 보았다”(Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.36.)고 하였다. 웨슬레(John Wesley, 1703-1791)조차도 로마서 주석이 그의 기독교 경험에 미친 영향을 경이를 갖고 회상하면서 “하나님께 큰 은혜를 받은 사람이며 그의 손에서 축복받은 도구”라고 하였다.(Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.36.)

그러나 루터가 개신교의 아버지라는 것이 인정된 사실이지만 그에 대하여 사람들은 너무도 잘 모르고 있는 것이 현실이다. 루터를 통과하지 않고는 개신교의 신학을 논할 수 없으며 루터를 모르고는 복음을 언급할 수 없다. 개신교 신학의 뿌리가 루터신학에 있다. 칼빈의 신학이 루터가 발견한 복음의 진리를 체계적으로 정리해 놓았다고 볼 수 있다. 그런데 칼빈신학에 대한 연구는 빈번하나 진작 깊이 연구되어야할 루터의 신학에는 별 관심이 없는 듯 그에 대한 연구서가 많지 않는 실정이다.
그래서 독일의 교회사 교수인 발터 폰 뢰베니히(Walther von Loewennich)가 1983년 루터 탄생 500주년 기념일에 “우리에게 하나의 위험한 유산을 생각하게 하였다”고 언급하였다. 그것은 루터에 대한 관심은 점점 크게 감소되었고, 복음주의적인 신학자들조차 루터에 대한 지식이 심히 부족함을 들어내 주고 있다는 것이다."라고 하였다. ( Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.20.)


C. 본 논문의 연구 범위
루터 전집(Luther's Works) 55권은 그의 사상을 공부하는 데에는 무진장의 보물창고 이지만 언어의 장벽이 있는 필자에게는 루터에 대한 연구 논문 및 저서들의 부족함을 감수하고 루터의 종교개혁 사상을 연구하되 그의 신학의 핵심이라 할 수 있는 칭의론(稱義論)의 근간인 십자가 신학에 초점을 두고자 한다. 왜냐하면 그리스도교의 신앙의 핵심은 예수 그리스도의 십자가 안에서 이루어진 하나님의 언약의 실현이기 때문이다. 또한 그리스도 안에서 구원의 소망은 전 역사를 통해 교회의 유일한 관심이었기 때문이다. 칼빈이 “내 신앙의 아버지요, 하나님의 위대한 사도”라고 하였던 루터는 “십자가만이 우리의 신학이다”라고 하였다.(Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.9.)

루터 신학의 핵심이요 정수가 십자가 신학이다. 그리스도교 신학의 출발점이 십자가이며 지향해야 할 중심점이 예수 그리스도의 십자가이다. 그리고 십자가는 그리스도교 신앙의 기초이며 하나님의 본질을 옳게 이해하는 중요한 열쇠이다. 그 십자가에서만 감추어진 하나님의 모습을 나타내시기 때문이다. 루터의 신학은 중세 로마 교회의 ‘영광의 신학’에 대하여 ‘십자가 신학’ 또는 ‘나그네의 신학’이라 불려진다. 그것은 저 높은 곳을 바라보는 이 땅의 나그네로서 ‘언제나 죄인이고 언제나 의롭다 인정받은 자’ (전경연, ⌜루터신학의 개요⌟, 서울: 한신대학교 출판부, 2005. p.11.)로 살아가기 때문이다.
필자는 루터의 십자가 신학은 별개의 항목으로 독립된 어떤 신학이 아니라 그의 구원론과 칭의론, 율법과 복음, 성서관과 교회관 이들 모두가 최종적으로 십자가의 신학으로 모아지고 있다는 점을 먼저 강조해 두고자 한다.




Ⅱ. 루터의 종교개혁 사상의 국면들과 문제들

1517년 마르틴 루터(Martin Luther, 1483-1546)가 비텐베르크 대학 교회 게시판에 ‘95개조 논조’를 부침으로부터 종교개혁이 시작되었다. 교황의 절대권력 앞에 복음의 진리가 왜곡되고 교회는 악마들의 소굴처럼 되어버린 중세 교회에 대하여 성경으로 되돌아가서 그 위에 올바른 복음의 진리와 교회가 세워져야 한다는 루터의 강력한 주장이 당시 영적 갈급함을 고대하던 자들에게 공감을 가져왔다. 따라서 무지와 미신적인 신앙으로 고통 받던 자들에게 믿음의 자유가 찾아 왔다. 루터는 중세의 신비주의적 경건과 예리한 지성으로 중세교회의 부정과 인위적인 가면을 벗기고서 복음의 실체를 값없이 모든 사람에게 선물했다.
독일에서 시작된 루터의 종교개혁 움직임은 스위스를 거쳐서 프랑스와 영국, 그리고 북부지방에 이르기까지 전 유럽으로 번져나갔으며, 16세기 내내 유럽은 대변혁을 맞이하였다. 이 사이에 국가는 점차적으로 교회의 억압으로부터 서서히 벗어나기 시작했으며, 문예부흥과 더불어서 지금까지의 신본주의에서 인본주의로 변하였으며, 신학의 시녀로서 빛을 보지 못했던 철학이 과학적인 방법의 도입과 더불어서 독자적인 길을 걸어가기 시작했다. 그리고 자연과학의 발달과 더불어서 무조건적인 신앙의 강요가 호소력을 잃어가고 있었다. 신대륙의 발견과 더불어서 교회의 확장과 박해받던 유럽의 개신교들에게 탈출의 기회가 마련되었으며, 지금까지 억압받던 노동자와 농민들이 제 몫을 찾기 위해서 조용한 시위를 일으키는 등 사회전반에 걸친 새로운 양상의 변화가 일어났었다.
공격을 받아 오던 가톨릭 내부에서는 자기비판과 반성을 촉구하는 운동이 일어났으나 복음의 진리에 서려는 것보다 결국 개신교를 반격할 수 있는 내부 전열을 다짐으로써 더욱 폐쇠적인 모습이 되었다. 심지어 로욜라(Ignatius de Loyola 1491∼1556)를 통해 ‘예수회’를 조직하여 개신교를 와해시키려는 전략 전술을 모색하였다.
또 다른 한쪽에서는 독일과 스위스, 그리고 영국등지에서 일어나고 있는 개혁운동에 만족하지 못하고서 더욱 철저한 개혁을 부르짖는 목소리가 있었다. 이들은 소위 말하는 초대교회로의 복귀를 주장했던 재세례파와 하나님과의 직접적인 만남을 강조하는 신령주의자들과 삼위일체를 반대하는 반 삼위일체파들이었다. 이러한 혼탁과 분열가운데서 그래도 종교개혁의 주류는 도도히 흘러서 근세로 연결되어짐을 볼 수 있다.
당시에 루터가 공격한 것은 단순한 면죄부 판매 그 자체라기 보다 그 관습 배후에 있는 사죄에 대한 잘못된 신학을 공격하였다. 사죄(赦罪)란 하나님과 신자 사이의 문제이지 다른 어떤 사람이나 제도가 개입되어 해결할 문제가 아니었다. 모든 신자는, 자신의 죄를 고백하는 자는 하나님으로부터 용서함을 받을 수 있다는 성서의 내용을 읽을 수 있으며, 하나님은 죄를 용서하시는 조건으로 돈을 요구하지 않는다는 것을 알 수 있다. 루터는 “그리스도의 공적은 교회의 보물이며 이 보물은 성인들의 공적에 의해 증대된다는 것은 확실하다. 그러나 그리스도의 공적이 면죄부의 보물은 아니다. 면죄부가 그리스도인에게 축복이 된다고 주장하는 것은 정신 나간 주장이다.” Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.318.
라고 하였고, 또 “완전히 무식한 궤변론자들과 위험함 아첨꾼들은 교황이 현세와 내세의 죄에 대한 형벌을 용서할 수 있으며, 따라서 면죄부는 효과가 있다고 생각한다.” Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.318.
고 하였다.
이처럼 루터는 단순히 당시 가톨릭에 대한 항의자가 아니었다. 그의 개혁운동에는 복음에 대한 확신에서 왔다. 루터의 종교개혁의 특징이란 교리에 대한 그의 열정과 수호정신에 있음을 다음과 같이 피력하였다. “내 이전의 사람들은 교황의 악과 사치스러운 생활을 공격하였으나 나는 그의 교리를 공격하였다” 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.326.
“죤 후스(Johannes Hus, 1370?-1415)는 다만 교황의 폐단과 사치스러운 생활을 공격하고 멸시 했을 뿐이다. 그러나 나는 교황의 교리를 공격하고 그를 전복시켰다.” 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.326.
“그러므로 우리는 교황주의자들의 불의한 생활에 너무 관심을 기울이기 보다는 오히려 우리가 특별히 공격하고 있는 그들의 가증한 교리와 위선을 더 중대시해야 한다.” 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.326.

루터는 그의 개혁운동이 바른 교리에 있다고 보았다. 당시 로마 가톨릭 교회는 교회와 교회전통을 성경보다 더 앞세우고, 행위로 의롭게 된다는 율법주의 사상을 주장했으며, 성례전을 하나님의 은혜의 수단으로 내세운 데 대항해서 루터는 ‘오직 성경만으로’, ‘오직 은혜만으로’ 충분하며, '오직 믿음만으로 의롭게 된다‘고 하는 성경적 교리를 내세웠다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.326.
루터가 추구하고자 하는 교리는 ‘오직 하나님의 영광만을 위하여’였고, 이 정신은 칼빈에게 계승되었다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.327.
그러나 ‘하나님의 영광을 위하여’라는 공식이 칼빈주의적 생각이라고 하는 것은 현대 학자들의 독특한 편견 중에 하나이다. 칼빈에게는 주로 하나님의 주권을 말하는 것이고 루터에게는 근본적으로 하나님 아버지로서의 사랑을 말하는 것인데 이 사랑이 하나님의 주권의 성질 또한 우연히 결정지어 주기도 한다. P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.61.

그러면 그가 말하는 그리스도교의 바른 교리에 대한 그의 신학의 국면들과 문제들을 살펴보기로 하겠다.

A. 루터신학을 기술하는 방법론

루터는, 그의 시대의 학문적 조건의 맥락에서 볼 때, 무엇보다 성경의 절대적 권위의 바탕 위에서 전통적 신학을 강하게 비판하였다. 그래서 그는 전통적인 성경해석법에서 탈피했으며, 특히 ‘하나님의 의’의 개념이 달랐다.

1. 루터는 전통적 신학을 비판하였다.

루터는 그 시대의 전통적인 신학을 그의 선구자들보다 더 강렬하고 철저하게 비판하였기 때문에 그는 분명코 신학에 대한 그 자신의 독립적인 접근 방법을 전개하고자 한 것이다. 루터는 성경 안에 존재하면서 모든 후대의 오염에도 불구하고 항상 접근할 수 있는 참된 교리로 복귀하는 것이었다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.195.
루터 신학에 대한 평가는 근대 신학자들과 비교함으로써 그를 평가할 수 있는 것이 아니라 오히려 16세기의 학문적 조건의 맥락에서 이해하여야 한다. 루터는 교회 전통의 중심적 가르침을 유지하는 방법에서 새로운 접근 방법들을 조성해 내는 강력한 힘을 보여준다는 것이다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.196.

2. 초기 루터의 신학적 발전의 중요한 국면들

초기의 루터를 1517-1518년으로 보고 후기 루터는 1525년 농민전쟁 혹은 1522년 열광주의자들에 대한 루터의 반대를 언급할 때로 보고 있다. 그러나 확실하게 단절하여 생각할 수는 없고 루터의 발전적 연속성과 특정한 변천을 보는 것이 중요하다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.201.


a) 초기 루터(1517-1518년)의 해석학적 방법

이 시절은 루터가 평화로운 학구적 작업을 하여 종교개혁 신학의 기초를 놓을 수 있는 기회를 제공하였다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.202.


(1) 성경 해석의 방법

루터가 성경을 해석하는 전통적인 방법들과 싸웠으며 성경의 의미를 이해하는 새로운 방법에 도달하였다는 것은 의심할 바 없다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.203.
4중의 의미(문자적, 은유적, 비유적, 미래지향적 의미들)의 성경해석 방법을 이용하여 기독론적인 해석에 도달하였다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.203.


(2) ‘영’과 ‘문자’의 대립

‘영’의 범주는 하나님께서 우리로부터 숨어 계시고 우리가 접근할 수 없다는 것을 의미하며, ‘문자’의 범주는 인간적인 자유이나 하나님의 진노를 가리킨다. 루터는 ‘영’과 ‘문자’를 서로 분리시키지 않았다. 오히려 영은 문자에 감추어져 있다. 동일한 구절 동일한 단어는 똑 같은 시점에서 문자이면서 영이다. 이것은 각 말씀이 똑같은 한 시점에서 신적인 심판과 신적인 은총의 말씀이 될 수 있다는 것을 의미한다. 루터는 다음과 같이 말하였다. “말씀의 문자 속에 모든 영적 지혜와 지식이 포함되어 있다. 성경의 힘은 이것이니 곧 그것이 그것을 공부하는 자에게 변화되어가는 것이 아니고, 그것이 그것을 사랑하는 자를 자기에게로 그리고 자기의 능력으로 변화시킨다는 것이다. 성경은 말한다. 당신은 나를 당신 존재로 변화시킬 수 없을 것이다. 그러나 당신은 나의 존재로 변화해 갈 것이다. Martin Luther, Luther's Works vol.10, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1974. pp.332-333.


(3) ‘첫 번째 시편 강의(first lectures on the Psalms)’에 나타난 심판과 복음

중세 신학에 있어서 중심적인 하나의 문제가 겸손 이었는데 이는 하나님의 은총을 받아드리기 전의 필수 조건이었다. 그래서 고백, 고해성사, 그리고 여타의 영적인 실천을 통해서 교회는 사람들로 하여금 겸손이라는 심리적 상태에 도달하도록 도와주었다. 즉 그것은 ‘자기에 대한 심판’이다. James M. Kittelson, ⌜개혁자 말틴 루터⌟, 김승철 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1995. p.97.
그러나 루터는 여하한 인간의 방법을 동원하드라도 겸손해질 수 없다고 믿었다. James M. Kittelson, ⌜개혁자 말틴 루터⌟, 김승철 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1995. p.104.
따라서 루터의 해석학적 방법은 자동적으로 심판, 자기 고발, 자기 비하, 죄인 됨의 고백과 의로움, 칭의, 은총 등의 주제들을 그의 신학의 초점으로 삼고 있다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.204.

또한 루터는 하나님은 감추어진 방식으로 행하시며 그가 하시는 것처럼 보이는 것과는 ‘정반대’로 행하신다고 하였다. 루터에게 이는 하나님의 은총이 항상 그의 심판 아래 감추어진 실체로서 존재한다는 것을 의미했다. 그리하여 사람들의 죄성에 대한 좀더 새롭고도 심도 있는 지식은 종교개혁으로 이끌어 간 최초의 발전들 중에 하나였다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.204.

그리고 루터는 우리가 특정 행위 때문만이 아니라 자기중심적이며 우리 자신의 복락만을 찾기 때문에 죄인이라고 인정하였다. 지원용, ⌜루터 선집 제2권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1983. p.204.
루터는 시편 강의 32편에서 인간은 자신에게 죄를 돌리지 않고, 자신에게 만족하며, 자기가 경건하다고 생각하며, 양심의 가책을 느끼지도 않고, 자신을 무오(無誤)하다고 생각하며, 이것을 안위와 희망으로 여기는 자들이라 하였고, 이들은 간사한 자들로서 외적으로는 의롭게 보이고, 자신을 아주 경건한 자로 간주하여 하나님을 사랑하는 자로 생각한다고 하였다. “이들은 내적으로는 이런 생각이 헛된 것이어서, 하나님을 위해서가 아니라 자기 자신을 위해서 하나님을 섬기며 경건을 갖추는 것이다. 이들은 그들의 경건한 삶과 많은 선행들을 뻔뻔스럽게 주장하며, 내적인 영적 자세를 인식하지 않고 기만적인 교활과 꾀임의 생활을 한다. 이러한 허위적 삶은 영혼의 기만이다.” 지원용, ⌜루터 선집 제2권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1983. pp.130-131.

스콜라주의 신학자들은 자기애(自己愛) 그 자체를 죄라 볼 수 없다고 가르쳤으나 루터는 그것 자체를 죄라 보았고 종교적 행위 역시 ‘자기애’라 하였다. P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.39.


(4) 로마서 강의

로마서 강의에서 명확하게 스콜라주의적 죄론을 비판하였다. 은총교리에서 스콜라주의적 가르침은 우리 내부로부터 오는 것이라 하였으나 루터는 정반대로 외부로부터 오는 의와 대조시켰다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.205.
'전가(轉嫁)하다(imputare)'나 '의인으로 간주하다(reputare)'와 같은 중요한 개념들은 죄인을 의롭다고 선언하시는 하나님에 대한 기계적인 용어들인데 로마서 강의에서 나온다. 그리고 언약과 신앙은 처음부터 로마서에 나온다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.206.


b) 루터의 종교 개혁적 통찰

루터 자신은 그의 ‘하나님의 의’에 대한 새로운 이해가 통찰의 초점이라 말했다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.208.
즉 ‘수동적 의’와 ‘능동적 의’에 대한 통찰이다. ‘하나님의 의’에 대한 루터의 초기의 생각은 인간의 공적에 따라 심판하시는 공의의 하나님으로 생각하였다. 그러나 롬1:17에 “복음에는 하나님의 의가 나타나서 믿음으로 믿음에 이르게 하나니 기록된 바 오직 의인은 믿음으로 말미암아 살리라 함과 같으니라”의 말씀에서 하나님의 의는 인간의 행위에 따라 대응하여 저주하시는 것이 아니라, 믿는 자를 사죄의 은총을 허락하시고 의롭게 하시는 것으로 이해하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. pp.336-337.
따라서 하나님의 의를 모르고 자기 의를 세우려고 힘써 하나님의 의에 복종하지 아니 한(롬10:3) 자신의 어리석음을 자책하였다. 믿음 자체도 선물(엡2:8)로서 외부에서 주어지는 은혜이기 때문에 인간의 편에서는 불가항력적인 의로서 ‘수동적 의’가 되는 것이며, 반면에 인간 자신의 공적(功績)적인 의를 ‘능동적 의’라 하였다.
그런데 베른하르트 로제는 “루터가 하나님의 의와 인간의 칭의가 마지막 날에야 처음으로 완전하게 실현되리라고 이해하였다는 것을 기억하여야만 한다. 현재에서 피안의 세계에까지 이르는 이 방대한 아치의 배경을 제쳐두고 강조점은 분명히 하나님의 약속과 신앙에 놓여 있다” Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.208.
고 지적한 점에 대하여 필자는 확실히 의문점을 가지고 있다. 왜냐하면 히10:10에 “이 뜻을 따라 예수 그리스도의 몸을 단번에 드리심으로 말미암아 우리가 거룩함을 얻었노라”, 또 히10:14에 “그가 거룩하게 된 자들을 한 번의 제사로 영원히 온전하게 하셨느니라”의 말씀과 상충하기 때문이다. 그리고 성도란 이미 완성된 하나님의 언약 안에 살고 있기 때문이다.

3. 성경의 권위

‘오직 성경’이라는 원리는 루터 이전까지는 결코 주장되지 않았다. 루터 이전까지는 전반적인 성경의 권위가 교회 내에서 절대적으로 당연시되었고 성경과 전통 사이의 관계는 아직 문제로서 규명되지 않았다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.212.


B. 루터의 사상의 동기

인간중심적 사상과 신중심적 사상이 있다. 인간중심적 사상에서 출발하는 것은 도덕주의 및 행복주의의 추구이며 여기서는 하나님을 인간이 선택하게 되고 신중심적 사상에서는 하나님이 인간을 선택하게 된다. 따라서 인간이 구원이란 행복을 얻기 위해 하나님을 달랠 수 있는 다양한 인간의 방법론을 가르친 것이 중세 교회였다면 루터는 여기에서 탈출을 시도하였다. 마침 깨달은 것이 하나님이 인간을 선택하였고 인간의 그 어떤 공적(功績)으로도 구원에 이를 수 없고 오직 은혜로만 가능하다는 것을 성경을 통하여 알게 되었다. 그래서 ‘하나님 중심’의 강조는 루터의 전 사상의 근본적인 동기라고 말할 수 있다. P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.75.


1. “우리 안”과 “우리 밖”

구원을 얻기 위해 우리 안에서 행해지는 모든 공적(功績)인 것들은 ‘인간의 의’로서 아무런 소용이 없다. 우리 밖에서 우리 안에 밀어 닥치는 ‘하나님의 의’가 우리를 구원하신다. ‘우리 밖’의 것을 ‘하나님의 능력’, ‘하나님의 역사(役事)’, ‘하나님의 영광’이라 표현할 수 있다.
루터는 “우리 안에 있는 모든 것을 잡아 뜯고 부수고 파괴하여 집어 던지기 위하여, 또 우리 밖에 그리스도 안에 있는 모든 것을 세우고 심기 위하여 ...그러므로 우리가 전적으로 외부에서 그리고 다른 곳에서 온 한 ‘의’의 교훈을 받는 것이 우리의 의무이다. 그것을 위해서 우리 자신들의 자기 산물의 의가 깨끗이 제외되어야 하는것이 첫째로 필요한 일이다” P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.77.
라고 하였다.

2. 자기 중심적 기도와 하나님 중심의 기도

‘주기도문 해설’에서 루터는 자기 중심적 기도와 하나님 중심의 기도를 날카롭게 대조하였다. 물론 일용할 양식을 구하는 기도가 이기적일 수도 있다. 우리가 하나님을 목적달성을 위한 방편으로 사용하거나 또 하나님을 우리의 봉사자로서 우리의 요구를 따라 일하시는 분으로 삼으려고 할 때 있을 수 있는 폐단을 지적하고 있다. P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.80.
그러나 루터는 “하나님은 우리가 기도하지 않아도 모든 사람에게, 또 악한 사람에게도 그날의 양식을 주신다. 그러나 이 기도 가운데서 우리가 하나님의 인자하심을 인식하며 감사하는 마음으로 우리의 그날의 양식을 받기를 기도하는 것이다” P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.80.
라고 가르쳤다. 또 대교리 문답서에서는 “작은 한 조각의 떡도 감히 청구하지 않는다면 그것은 하나님에게 있어서는 불명예와 수치가 된다” P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.81.
고 하였다.

3. 자기중심적 신앙과 하나님 중심적 신앙

자기중심적 신앙과 하나님 중심적 신앙, 두 종류의 신앙 특징을 가진 자들이 있다. 전자는 자기 자신이 하나님의 은혜를 파악하고 경험한 사람으로서 외부적인 도움이나 또는 하나님으로부터 오는 위로의 경험을 하지 못할 때는 당장에 하나님이 자기를 저버린 것처럼 생각한다. 이들은 “그 이상 더 하나님을 섬김 마음을 품지 않고 그리고 하나님에 대한 그들의 사랑과 찬양과 예배 전체가 한꺼번에 다 같이 동결해 버린다.” P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.82.
그러나 후자는 “그들이 무엇을 하든지 또는 이루지 못하든지 간에 그들은 하나님의 영광만을 구하고 자기들의 유익을 구하지 않는다.” P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.82.

그리고 루터는 신앙을 감정, 인식 및 경험과 대립시키는 것은 하나님 중심 종교와 인간 자기중심 종교 사이의 대립을 표현한 것이었다. P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.84.


4. 첫째 계명

루터는 첫째 계명 “나 외에 다른 신들을 내게 두지 말라”는 말씀을 해설하면서, “마음으로 하나님을 의지하고 모든 선과 은혜와 호의를 얻기 위하여 일할 때나 고난을 받을 때나 살아서나 죽어서나 기쁜 때나 슬픈 때나 어떤 경우에서든지 하나님만 바라본다면 너는 하나님을 소유한 것이다. 하나님을 의지하지 않고 다른 것에서나 혹은 자기 자신들 안에서 하나님의 호의를 구하는 사람은 계명을 지키지 않는다는 것을 능히 알 수 있다. ....사람들이 자기들의 선한 업적을 가지고 하나님의 호의를 갖고자 하는 것은, 하나님을 거저 주시는 분이 아니라 마치 돈을 받고 은혜를 주시는 소상인(小商人)으로 생각하는 것과 같다. 하나님을 찾아가지 않고 그에게서 도망치고 자기를 자신의 노력과 인간의 도움을 통하여 자기들의 고민을 제거하려고 한다”” P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.85.
라고 하였다.
루터에게 있어서 하나님은 모든 존재의 최고의 중심이다. 이것이 루터의 지배적인 원리이다. 이 원리를 가지고 어디서든지 인간 중심성이 발견되면 그것을 반대한다. P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.86.


5. 오직 하나님의 영광만을 위하여

‘하나님 자신만을 위하여’라고 할 때 나의 모든 것은 포기하여야 한다. 그러나 ‘내 자신을 위하여’ 하나님을 찾고 있다는 사실을 숨기고 있다. 결국 ‘자기애(自己愛)’에 지나지 않는 우리의 종교적 행위들이 자기기만인 것을 무시하고 있다. 루터는 이 점에 있어서 아주 솔직했다. 그래서 하나님 앞에서 자기 자신이 죄인인 모습을 발견함과 동시에 칭의의 복음을 깨달을 수 있었다. 우리의 행위가 아무리 선하다고 하드라도 자기중심성에 기초하고 있으며 따라서 인간의 공적은 하나님 면전에서는 불경한 것이 되고 만다.
오직 십자가 아래서 죄인됨과 아울러 십자가 안에서 의인됨이 하나님의 영광이 된다. 그리하여 하나님의 이름에 마땅한 영광을 그에게 돌린다는 것은 계시된 그 영광을 인식하는 일 이외에 우리가 할 수 있는 것이란 아무것도 없다. P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.116.


C. 루터 신학의 주제

신학의 정당한 주제는 인간의 죄와 그 죄로 인해 저주 받은 인간을 주제로 해야 하고, 동시에 죄인을 의롭게 하시고 구원하시는 하나님을 주제로 해야 한다. 이 주제를 벗어나서 무엇을 질문하고 논의되어도 그것은 모두 오류이며 독약일 뿐이다. 성경 전체는 하나님께서 그 아들을 통해 지옥의 저주를 받아야 마땅한 인간을 구원하신 그 의(義)를 지적하고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.12, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1955. p.311.

그러면 루터의 인간관과 신관 및 예수 그리스도관에 대하여 간단히 서술하겠다.

1. 루터의 인간관

루터의 인간관은 원죄를 가진 자로서 죄인이면서 동시에 의인으로 보았고 또한 자유선택의 의지가 전혀 없는 하나님의 의지에 전적으로 예속되어 있는 존재로 보았다.

a) 원죄를 가진 자로서 죄인이면서 동시에 의인

당신이 죄를 느끼고 인정하는 것 그것이 훌륭한 증거이다. 하나님께 감사하라. 그리고 절망하지 말라. 그리스도께서 죄인들에게 분노하고 계시다고 당신에게 말하는 이성의 판단을 따르지 말라. 오히려 이성을 죽이고 그리스도를 믿으라. 당신 안에 남아 있는 죄는 당신의 책임이 아니라 당신이 믿고 있는 완전히 의로우신 그리스도 때문에 용서 받는다. 그리스도의 의가 당신의 의이며 당신의 죄가 그의 죄이다. Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.137.


b) 의지의 속박

자유의지는 인간에게 지상적인 일에만 적용되며 영적 일에는 적용되지 않는다. 즉 소유와 재산에 대해 자유의지에 따라 사용하고 처분할 권리가 있다고 말할 수 있다. 그렇지만 동시에 그와 같은 자유의지는 하나님의 자유의지에 의해서 그의 기쁘신 뜻대로 지배된다.
그러나 구원과 멸망에 관한 한 인간은 절대로 자유의지를 갖지 못하며 하나님의 뜻에 노예가 된다. Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.137.
인간의 의지는 사단에게 포로된 노예의지이며, Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.139.
영적인 일에 관해서 인간의지는 하나님께 속박되어 있다. Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.140.


2. 루터의 신관

루터는 ‘설교된 하나님’과 ‘감추어진 하나님’ 또 ‘계시된 의지’와 ‘비밀된 의지’를 구별하면서 성서적 은총론에 의한 계시관을 밝히고 있다. 바로 이것이 루터의 하나님 이해의 극치를 이룬다. 전경연, ⌜루터신학의 제 문제⌟, 서울: 대한기독교서회, 1978. p.58.
‘감추어진 하나님’은 고난이 곧 하나님이 계신 곳이기 때문이다. 하나님은 침묵 곧 ‘부정의 길’을 통하여 알려진다고 설명하고 있다. 전경연, ⌜루터신학의 제 문제⌟, 서울: 대한기독교서회, 1978. p.59.
오히려 죄인에게만 찾아오시는 그 하나님을 인간의 방법으로는 알아내거나 인식할 수 없도록 한 것이 ‘감추어진 하나님’이시다.

a) 하나님의 속성

인간은 항상 자기의 구미에 맞는 하나님을 허상(虛像)으로 만들고 있다. 그래서 루터는 “마음의 신뢰와 믿음만이 하나님과 우상을 만든다. 당신의 마음에 무엇을 향하고 무엇을 신뢰하든지 간에 그것은 참으로 당신의 하나님이다” Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.69.
라고 하였다. 왜냐하면 인간은 이 땅의 재물과 돈이라는 신을 갖고 무덤에까지 가기 때문이다.
그리고 인간은 종교를 통하여 일반적인 신지식(神知識)을 갖고 있는데 이를 믿음이라 생각하고 있으며, 유대인들은 율법에 따라 하나님을 예배하는 것이 하나님의 뜻이라 생각하였다.
그러나 루터는 지적하기를, “참되시고 본성에 적합한 하나님(the true and natural God) 대신에 그들은 그들 자신의 마음의 환상들과 상상물을 예배하고 있다---수도사들은 하나님을 그들이 규범을 따르면 죄를 용서하고 은총과 영생을 주는 그런 하나님으로 상상했다. 이런 식의 하나님은 어디에도 발견할 수 없다”고 하였다. Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.72.

b) 하나님의 의

마르틴 루터(Martin Luther, 1483-1546)는 “하나님의 의는 구원의 근원이다(the righteousness of God is the cause of salvation)” Martin Luther, Luther's Works vol.25, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1972. p.151.
라고 하였다. 또한 루터는 그의 성서 번역의 원칙을 율법과 복음 중에서 칭의(稱義)를 따르고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.54, Fortress Press, Philadelphia, 1977. p.42.
루터는 수도원 생활을 통해 알고 있었던 ‘하나님의 의’는 율법에 따라 살지 못하는 자들을 진노로 심판하시는 공의의 하나님으로 생각하였다. 그러나 후일 루터는 “성경에서 말하는 ‘하나님의 의’는 예수 그리스도를 통하여 우리에게 주어져 그것을 통해 우리가 그 앞에 경건하게 되고 의롭게 되는 하나님의 계시된 은혜와 자비이다. 따라서 하나님의 정의 또는 의(righteousness)는 우리에 의해 효력이 발생하는 것이 아니라 하나님에 의해, 은총을 통해서 효과 있게 된다” Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.73.
고 하면서 롬1:16-17의 말씀을 인용하고 있다.
하나님의 의를 방관자적이고 사변적(思辨的)인 입장, 즉 철학적인 관점에서 고뇌한 것이 아니라 루터의 온 관심은 ‘의’라는 말이었지 ‘신앙’이 아니었다. James M. Kittelson, ⌜개혁자 말틴 루터⌟, 김승철 옮김, 서울: 컨콜디아사,1995. p.95.
어떻게 인간이 의롭게 될 수 있는가? 그에 의하면 하나님은 신자들을 하나님 앞에서 받아드릴 수 있는 존재로 만드신다. 이것이 전적으로 하나님의 의에 대한 새로운 루터의 해석이었다. 이러한 변화는 중세 말기의 신학과 종교적 실천들의 핵심적 보루를 무너뜨리는 것이었다. 그리스도인들이 자신의 노력으로 하나님 앞에서 의로워지기 위해 ‘그들 안에 있는 것을 행할’ 이유가 없어져 버린다. James M. Kittelson, ⌜개혁자 말틴 루터⌟, 김승철 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1995. pp.96-97.


c) 불가해한 하나님의 의지

많은 철학자들이 하나님의 속성을 발견하려고 노력해 왔으나 허사이다. 하나님의 말씀이 없는 곳에는 하나님은 계시지 아니한다. Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.76.
그리고 사도 베드로가 말한 대로 우리 마음에 샛별이 떠오르지 아니하면 하나님을 이해할 수 없다고 하였다. Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.75.


d) 하나님을 찾는 바른 길

루터는 20년 이상 수도원 생활을 통하여 심한 노동, 심한 육체의 고행, 금식, 철야, 찬양과 기도로써 하나님을 찾았으나 이는 다 시간 낭비였고 하나님을 발견하지 못했다고 한다. 오히려 찾으면 찾을수록, 가까이 하려면 할수록 나는 멀리 그로부터 떨어져 있었다고 하였다. Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.82.
“하나님은 그를 그렇게 찾는 것을 허락지 않으신다. 그가 먼저 오셔서 우리가 있는 곳에서 우리를 찾으셔야 한다. 우리는 그를 추구해서 따라잡을 수 없다. 이것은 그의 뜻이다” Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.82.


e) 하나님의 예지와 인간의 자유의지

하나님의 예지와 전능에 의하여 필연적으로 일어나야 하기 때문에 인간은 오직 그의 전능에 의지해야 한다. Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.84.
“인간의 이성과 판단으로는 알 수 없는 놀라운 그의 계획에 의해 자비를 베푸시고 계시기 때문에 하나님의 섭리와 행위에 대하여 사변을 하지 않는 것이 좋다”고 루터는 말한다. Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.84.
“그리고 예정에 대하여 토론하고 알려고 하면 할수록 하나님을 모독하기 때문에 오히려 믿음으로 구원케 하시는 하나님의 말씀에 머물러 있어야 한다.” Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.86.


f) 감추어진 하나님

인간 쪽에서 고안해 낸 어떠한 종교적 행위와 철학적 방법을 동원하여 하나님을 인식하려 하거나 만나려는 그 하나님은 숨어계신 분이시다. 오직 십자가를 통해서만 자신을 계시하시는 신비의 하나님이시다. 인간은 자기 자신이 누구인지를 숨기기 위하여 자신을 숨기지만, 또한 하나님은 자기 자신을 나타내기 위하여 자신을 숨기 신다 Martin Luther, Luther's Works vol.51, Fortress Press, Philadelphia, 1974. p.26.
. 즉 어린아이에게는 자신을 나타내시지만 스스로 지혜 있다는 자들에게는 숨기신다.(마11:25, 눅10:21)

3. 루터의 칭의관

루터의 칭의관은 인간의 그 어떤 공적으로도 의롭게 될 수 없으며 ‘낯선 하나님의 의’가 외부로부터 닥쳐옴으로써 가능한 것이다. 그것이 오직 은혜인 것이다.

a) 회심은 은혜이다.

루터는 강제되고 위장된 뉘우침은 죄나 지옥을 생각함으로 이루어지는 것이기 때문에 진정한 회심이 아니라고 보았다. “단지 부어지는 성령을 받음으로써 깊이 뉘우치는 회심은 큰 은혜다” Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.144.


b) 성례전적 죄 고백은 성경적이 아니다.

루터는 죄의 고백이, 모두 탐스럽고 호기심 많고 포악한 성직자들의 고안에 의해 그리스도인을 두렵게 만들어서 행해지는 것은 잘못이며 회의적이라고 지적하고 있다. Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.147.


c) 믿음으로 의롭게 됨(Justitification by Faith)

루터가 배웠던 신학은 하나님과 인간 사이에 계약이다. 개개의 그리스도인은 자신의 구원에 합당한 그들의 자발적인 행위를 통해서 계약을 이행하는 것으로 보았다. 루터 당시 교회는 일곱 가지의 성사(聖事)를 제공하는 데 이 성사를 통하여 인간의 행위는 신적인 은총을 입게 된다고 생각하였다. 루터 당시의 이러한 신학은 호소력을 지니고 있었으며 그리스도인들은 최선을 다함으로써 하나님의 은총을 획득할 수 있다고 믿고 있었다. James M. Kittelson, ⌜개혁자 말틴 루터⌟, 김승철 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1995. p.75.
또한 중세 말기 신비주의자들이 구원이란 미사를 드리거나 고해를 하는 외적 행위보다는 영혼의 명상을 통해서, 또는 좋은 문학, 특히 성서를 읽음으로써 구원을 획득할 수 있다고 주장하였다. James M. Kittelson, ⌜개혁자 말틴 루터⌟, 김승철 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1995. p.77.

그러나 루터는 이 모든 인간의 공적과 노력은 헛수고일 따름이며 오직 믿음으로만 구원된다고 주장하였다. 진정한 참회는 믿음의 열매이다. Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.147.
사람을 선하게 만드는 것은 행위가 아니라 믿음이다. Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.149.


d) 선행

“모든 귀한 선행 가운데 첫째가는 최고의 선행은 그리스도를 향한 신앙이다” 최윤배, ⌜어거스틴, 루터, 깔뱅, 오늘의 개혁교회⌟, 서울: 장로회신학대학교 출판부, 2004. p.86.
“나는 신앙에 근거한 선행을 가르치려고 한다” 최윤배, ⌜어거스틴, 루터, 깔뱅, 오늘의 개혁교회⌟, 서울: 장로회신학대학교 출판부, 2004. p.87.
만일 어떤 대가를 바라는 선행이거나 공적을 위한 선행은 신앙에서 비롯된 것이 아니다. 하나님에 대한 믿음과 은총과 무관한 선행은 기도와 금식과 복종과 인내와 정절과 순결을 겸하여 하는 선행이라 하여도 우상숭배일 뿐이다. 최윤배, ⌜어거스틴, 루터, 깔뱅, 오늘의 개혁교회⌟, 서울: 장로회신학대학교 출판부, 2004. p.87.






Ⅲ. 스콜라신학과 종교개혁

쯔빙글리(Ulrich Zwingli, 1484-1531)는 개혁 이전의 쮸리히 교회의 삶과 윤리에 대한 반대로부터 시작되었지만, 루터는 특정한 형태의 스콜라신학에 대한 반대로부터 시작되었다. 초기 쯔빙글리는 교리의 개혁에 대한 필요성을 느끼지 못했지만, 루터에게 있어서는 교리의 개혁이야말로 자신의 프로그램에 있어서 본질적인 강령이었다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.91.

루터에 있어서 하나님의 주권적 은총과 영광은 그의 종교개혁 사상의 표어로서 나타났다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.298.
종교개혁자 루터는 수도원의 생활을 통하여 구원의 방법을 모색하였으나 그 때의 열심은 사도 바울의 율법적 열심인 것을 깨달았다. 그래서 루터는 사람의 공로의 필요성을 강조하는 스콜라주의 신학의 과오를 발견한다. 스콜라주의가 말하는 최고선의 관념이 인간의 욕구사상과 결부되어 있다고 보았다. 인간의 공적에 따라 하나님의 사랑이 주어진다고 생각하는 것은 그것은 참 사랑이 아니라 다만 기만적인 인간의 자기애(自己愛, egocentrism)에 불과하다고 보았다.
스콜라 신학의 신관(神觀)에 있어서는 헬라철학의 사변적 요소가 있고 구원관에는 희랍적인 인간 이성에 근거한 윤리 도덕적 요소가 있다. 루터는 이 점을 성서에 입각하여 비판하고 있다. 인간은 죄인이며 하나님은 이 죄된 인간을 용서하시고 찾으시는 분이며 죄인의 눈에 감추어져 있는 하나님이 그리스도 예수 안에서 자신을 계시하신다. 그리고 참된 그의 모습은 비로소 십자가에 못 박히신 그리스도 안에서 나타나 있다. 따라서 스콜라주의의 공적 사상은 ‘하나님을 마치 어떤 행상인 것처럼’생각하여 그의 호의를 우리의 업적으로 사려고 하는 것이라고 루터는 비판한다. 루터는 ‘오직 믿음만으로(sola fide)’, ‘오직 은혜만으로(sola gratia)', ‘오직 그리스도(sola Christus)’를 통해서 하나님께 영광을 돌릴 수 있다고 말한다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.299.

교회의 생사가 달려 있는 칭의 교리가 지난 천오백년간 교회가 왜곡시켰기 때문에 이를 되돌려 놓자는 것이 루터의 종교개혁 정신이라 볼 수 있다. 그 왜곡의 주범은 스콜라주의였다. 루터는 인간 구원의 문제에 있어서 오직 하나님의 은혜에 의지하기보다는 인간의 공헌을 보다 강조하는 경향이 있다는 스콜라주의의 양대 조류들 모두에 대해 비판적이었다는 사실을 상기해 볼 필요가 있다. 루이스 W. 스피츠, ⌜종교개혁사⌟, 서영일 역, 서울: 기독교문서선교회, 1997. p.23.


A. 스콜라주의

9세기부터 유럽에는 수도원과 성당학교가 있었는데 여기에서 체계적인 교리와 신앙교육을 실시하였다. 수도원 학교의 정식 학생이 되면(10살에 들어감) 이들이 25세 후에 성직을 수여받기까지 15년간 필수적으로 과목들을 이수하였다. 성당 학교는 엘리트 속세 성직자 교육이 이루어졌다. 여기에서 가르쳤던 스콜라철학(scholasticism)이라 불리는 새로운 학문 접근 방식이 발달 하였다. 조셉 린치, ⌜중세교회사⌟, 심창섭. 채천석 옮김, 서울: 솔로몬, 2005. pp.401-408.
이 당시 상위 학교에서 가르치는 교사를 스콜라(schola)라 하였다. 최형걸, ⌜중세교회사⌟, 서울: 이레서원, 2000. p.264.
스콜라 신학자들은 인간론과 구원론의 분야에 있어서도 현저한 공헌을 이루었다. 그들은 인간의 본래적 상태를 묘사함에 있어서 인간의 자연적인 재능과 은총의 부과적 은사를 구별하였다. 이 부가적 은사를 통하여 인간은 하나님 앞에 가납(嘉納)을 받을 수 있다는 것이다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.396.


1. 스콜라주의의 정의

캔터베리의 안셀무스(Anselmus, 1033-1109)로부터 시작하여 토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas, 1225-1274) 윌리암 옥캄(William of Ockham, 1280-1349)에 이르기까지 일단의 지도적인 서양철학자들의 가르침을 가리키는 단어이며, 마가렛 딘슬리, ⌜중세교회 역사⌟, 박희석 옮김, 서울: 기독교문서선교회, 2002. p.203.
스콜라신학은 보통 서구 역사에서 중세라고 이름 붙인 시대(6-16세기)의 특징적인 신학 사조, 또는 신학 방법을 지칭하는 말이다. 최형걸, ⌜중세교회사⌟, 서울: 이레서원, 2000. p.263.
안셀무스로부터 시작하여 토마스 아퀴나스에 이르러 정점에 이르고 둔스 스코투스(Duns Scotus, 1265-1308)나 옥캄에 의해 새로운 사조로 변화하고, 이런 변화가 루터에 의해서 종교개혁으로 이어질 때까지 중세 이후의 사상적 흐름을 주도해 왔다. 최형걸, ⌜중세교회사⌟, 서울: 이레서원, 2000. p.263.

스콜라주의는 1250-1500년 어간에 융성했으며, 종교적 신념의 이성적 정당화에 큰 강조점을 두었던 중세의 운동으로 잘 알려져 있다. 그리스도교 신학을 체계화하고 확장할 필요성과 내적 합리성을 증명할 필요성이 그것이었다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.88.
스콜라신학의 목적이나 주제는 교부신학을 그대로 계승하고 그 내용이 옳은 것으로 전달하고 가르치는 것이었는데 그 방법론이 필요했던 것이다. 초창기의 스콜라신학의 방법론의 특징은 연역적이었고 그 이후는 귀납적 방법이었다. 최형걸, ⌜중세교회사⌟, 서울: 이레서원, 2000. p.264.

아리스토텔레스의 범주를 기독교 계시에 적용하여 이성과 신앙, 철학과 계시를 조화하였다. 스콜라 신학은 매우 조직적이었으며 교회의 전통과 권위를 존중하였다. 모든 스콜라 체계들은 논리학, 형이상학, 신학의 문제들을 다루면서 실재(實在)를 총체성 안에 포섭시키고자 노력했다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.89.
스콜라 철학은 초기(9-12세기)는 플라톤주의에 기초를 두었으며, 중기(13세기)는 전성기로서 아리스토텔레스 철학이 기초로 되었으며, 후기(14-15세기)는 유명론이 득세하여 신앙과 이성(지식)이 다시 분리되어 르네상스의 길을 열어 놓는다. 하기락, ⌜철학개론⌟, 대구: 합동교제공사, 1985. p.137.
스콜라신학이 시작된 것은 초대교회에서 넘어 온 신앙과 신학의 지식이 유럽인들에게 이해되는 과정에서 나타난 신학의 경향이라 할 수 있다. 최형걸, ⌜중세교회사⌟, 서울: 이레서원, 2000. p.270.


2. 스콜라주의의 유형들

스콜라신학의 핵심은 ‘보편자(universals)’에 관한 문제로서 하나님의 존재 증명과 보편 개념의 본질을 규명하는 것이었다. 플라톤과 아리스토텔레스의 사상에 기초한 보편 개념은 크게 실재론(實在論, Realism)과 유명론(唯名論, Nominalism)이다. 사실 이 유명론과 실재론은 어느 것이 맞다 고 하기는 불가능 할 만큼 복잡하다. 최형걸, ⌜중세교회사⌟, 서울: 이레서원, 2000. p.272.

서방교회의 표준 교의학에 속하는 피터 롬바르드(Peter the Lombard)의 교의학(Quatuor librisententiarum)과 토마스 아퀴나스토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas, 1225-1274)의 교의학(Summa Theologiae)은 스콜라주의의 절정으로서 로마 가톨릭교회의 공식적인 신학이었다. 실재론의 입장에서 토마스 아퀴나스는 자연(Nature) 계시(Supernature)는 서로 연결된다. 이에 반하여 둔스. 스코투스에 이어 옥캄은 유명론을 내세워 실재론에 반대하였다. 이형기, ⌜종교개혁신학사상⌟, 서울: 장로회신학대학교출판부, 1997. p.4.
초기에는 실재론이 우세하다가 후기에 가서는 유명론이 우세하였다. 종교개혁자들의 대부분이 유명론적 이해의 틀을 갖고 있었다. 스콜라신학의 몰락기에 나타난 유명론은 이성을 통한 합리적이고 보편적인 지식보다는 철학적으로는 직관이고, 종교적으로는 계시라는 개념을 도입하여 초자연적 지식을 설명하려 한다. 그리고 이 초자연적인 지식은 종교개혁자들에게 ‘성경을 통하여’, 또는 ‘성령을 통해서’라는 문구를 만들어 내게 된다. 최형걸, ⌜중세교회사⌟, 서울: 이레서원, 2000. p.268.


a) 실재론(realism)

실재론에는 극단적인 실재론과 온건실재론이 있다.

(1) 극단적인 실재론(Extreme realism)

플라톤(Platon, B.C.428-347)의 이데아 사상에 입각하여 보편자가 실재한다고 하였다. 개별물은 허상에 불과하며 보편자가 개별물에 선행하여 존재한다고 하였다.
어거스틴(Augustine, 354-430)과 안셀무스가 대표적 인물이다. 안셀무스는 “나는 알기 위해서 믿는다”고 한 것은 신앙이 이성에 우선해야 하지만 동시에 계시의 내용을 합리적으로 연구함으로써 완전하게 완성되어야 한다는 그의 신념을 대변하는 것이다. 마가렛 딘슬리, ⌜중세교회 역사⌟, 박희석 옮김, 서울: 기독교문서선교회, 2002. p.207.
안셀무스는 이성과 신앙을 조화시키고자 부단히 노력했던 자로서 스콜라신학의 아버지라는 이름을 붙이고 있는 것은 온당한 일이라 할 것이다. 최형걸, ⌜중세교회사⌟, 서울: 이레서원, 2000. p.274.

어거스틴의 교회론은 플라톤의 이데아의 관점을 원용하여 설명하고 있는데 완전한 보편자로서 교회가 존재함으로써 가시적인 현실 교회가 있다는 주장을 하고 있다.

(2) 온건 실재론(Moderate realism)

아리스토텔레스(Aristoteles, B.C.384-322)의 질료(質料) 형상(形象)의 사상에 근거하여 보편적 본질은 개개의 사물에 내재한다고 하여 보편적 본질과 통일되어 있는 개별적인 사물이 참된 실재라고 주장하였다. 보편적인 존재는 개별물로부터 분리되어 그 자체로서는 존재할 수 없기 때문이라 하였다. 서요한, ⌜중세교회사⌟, 서울: 그리심, 2003. p.483.

토마스 아퀴나스가 그 대표적 인물이며 믿음과 이성은 모두 하나님께로부터 나왔기 때문에 이 둘 사이에 근본적인 모순은 없다고 하였다. 일정한 종교적 진리가 이성에 의해 인식될 수 있는 한 철학은 종교나 신학에 기여하게 된다고 하였다. 서요한, ⌜중세교회사⌟, 서울: 그리심, 2003. p.486.
토마스 아퀴나스에 의하면 철학은 이성의 빛에 의하여 자연의 질서를 탐구하며, 반면에 신학은 하나님의 말씀에 계시된 초자연적인 질서를 탐구한다고 하였다. 마가렛 딘슬리, ⌜중세교회 역사⌟, 박희석 옮김, 서울: 기독교문서선교회, 2002. p.214.
따라서 그는 하나님의 계시를 일반계시와 특별계시로 설명하고 있다. 토마스 아퀴나스는 화체설을 설명함에 있어 아리스토텔레스의 질료-형상의 관점을 원용하여 빵과 포도주 안에 그리스도의 몸이 신비롭게 화체되었다는 주장을 하였다. 마가렛 딘슬리, ⌜중세교회 역사⌟, 박희석 옮김, 서울: 기독교문서선교회, 2002. p.216.

둔스 스코투스는, 아퀴나스가 교회와 세상을 하나의 틀 안에 조화시키고자 했고, 또 지성이나 이성을 통해서 신앙의 모든 문제를 하나의 체계로 묶고자 했던 노력에 대해 정면으로 반박하였다. 하나님과 인간과의 신앙의 문제는 이론이나 지성을 뛰어 넘는 영역이기 때문에 이성을 통해 증명하거나 할 수 있다는 태도는 불합리하다고 하였다. 신앙과 이성은 다른 영역으로서 조화할 수 없다고 주장하였다. 최형걸, ⌜중세교회사⌟, 서울: 이레서원, 2000. pp.293-294.



b) 유명론(nominalism)

윌리암 옥캄은 극단적인 유명론 입장을 취하고 있는데, 지성이나 이성은 외부 세계에 관한 어떤 것도 참인지 거짓인지를 판단할 수 없다고 하였다. 최형걸, ⌜중세교회사⌟, 서울: 이레서원, 2000. pp.294-295.
소위 '오캄의 면도날(Ockham's razor)'로 널리 알려져 있듯이, 서요한, ⌜중세교회사⌟, 서울: 그리심, 2003. p.530.
‘추구하는 신앙’을 주장했던 안셀무스나 ‘탐구를 통해 진리에 이른다’는 아벨라르, 또 ‘자연을 통해 완전한 은혜를 안다’는 아퀴나스의 주장까지 도려내었다. 최형걸, ⌜중세교회사⌟, 서울: 이레서원, 2000. p.295.

이 시기에는 유명론적 입장이 지배적인데 신앙(信仰)과 이성(理性)의 분리가 결정적으로 된다. 윌리암은 그의 날카로운 면도날로 지식과 신앙, 철학과 신학을 나누었다. 철학은 철학 본연의 광명을 되찾고, 철학 본래의 문제로 되돌아가서 새로운 사상의 꽃을 피우게 되었다. 하기락, ⌜철학개론⌟, 대구: 합동교제공사, 1985. p.142.

옥함은 유명론의 실재는 추상적인 것이라 하여 거부하고 보편(universals)보다 특수(particulars)와 개별자(individual)가 인식될 뿐이라 하였다. 그리하여 특수계시인 성서의 권위를 높였고, 신앙을 강조하였으며 실재론적 주지주의에 반대하여 양심과 자유의지라고 하는 실천이성에 강조점을 두었다. 이형기, ⌜종교개혁신학사상⌟, 서울: 장로회신학대학교출판부, 1997. p.5.
따라서 윌리암은 교황의 잘못과 교회의 가르침에 반박할 수 있는 여지를 열어 놓았다. 그는 객관적인 실재의 존재도 부인하고 있는데 보편 개념은 사물에 앞서서도 또 사물 안에 존재하지 않고 다면 인식적 주관에만 존재하는 단순한 사고(思考)의 산물일 뿐이다라고 하였다. 그 결과 신앙의 영역과 지식의 영역이 분리되어 그 반작용으로 신비주의를 낳게 되었다. 서요한, ⌜중세교회사⌟, 서울: 그리심, 2003. p.475.


3. 근대적 방법론과 근대 아우구스티누스 학파

스콜라주의 후기의 두 형태는 종교 개혁에 중대한 영향을 끼친 것으로 보이며, 따라서 주의 깊은 관심을 가질 필요가 있다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.93.
그것이 유명론의 입장을 취한 윌리암(William of Ockham)과 그의 추종자들의 학파인 ‘근대적 방법론(via moderna : by modern way)’과 이에 반대하는 ‘근대 아우구스티누스 학파(via antiqua : by ancient way)’로서 알려져 있다. Alister E. McGrath, ⌜역사 속의 신학⌟, 김홍기 옮김, 서울: 대한기독교서회, 2000. p.62.


a) 펠라기우스주의와 어거스틴주의

인간은 어떻게 구원 되는가? 하는 문제에 있어서 펠라기우스(Pelagius, 360?-420?)는 구원의 능력이 인간의 내부에 있다고 주장하고 있다. 구원이란 하나님께서 의무로 부과하신 선한 행위를 함으로써 획득되어 지는 것이라고 한다. 그래서 펠라기우스주의 정신은 ‘공로에 의한 구원’이라고 요약될 수 있다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.96.

반면 어거스틴의 주장은 인간 스스로는 자신을 구원할 수 없다고 단정한다. 외부로부터 오는 능력에 의하지 않고는 인간이 결코 구원될 수 없다고 하였다. 그래서 어거스틴은 ‘은총에 의한 구원’을 가르쳤다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.97.
어거스틴은 더 나아가 예정(predestination)의 교리를 발전시키면서 구원될 자와 유기될 자를 미리 선택해 놓았다고 하였다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.97.
어거스틴에게 있어서 구원은 공로 없는 선물로서 “은총에 의한 구원”이지만, 펠라기우스에게 있어서 구원은 정당하게 획득되는 보상으로서 “공로에 의한 구원”이었다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.96.


b) 근대적 방법론(via moderna : by modern way)

근대적 방법으로 University of Erfurt와 University of Vienna에서 지배적인 경향을 가졌는데 오캄(William of Ockham)의 교리를 추종하였다. 윌리암은 교리를 신학적으로 이해하기 위해서는 오직 신앙만이 필요하다는 것이었다. 윌리암을 지지하고 추종하였던 가브리엘 비엘(Gabriel Biel, 1495년 사망)은 루터가 에르푸르트에서 강하게 영향을 받은 학자로 그의 미사(mass) 해설이 루터에게 특히 영향을 주었다. 김홍기, ⌜역사신학연구 1⌟, 서울: 성서연구사, 1996. p.33.

이 학파의 특징은 구원론에 있어 하나님과 인간 사이의 계약(covenant)이다. 계약에는 인간의 칭의(稱義)에 필요한 조건들을 규정한다. 즉 인간들이 먼저 하나님께서 요구하시는 것들을 성취한다는 조건으로 이들을 의롭게 여기겠다는 것이다. “자신의 내부에 있는 것을 행한다”. “자연적 능력에 따라 최선을 다 한다”라는 의미가 숨어 있다. 자연적 능력이란 악을 배척하고 선을 행하려고 노력하는 것이라 하였다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. pp.99-100.
따라서 인간이 구원을 얻기 위해서 인간의 의지와 노력이 필요하다고 주장하게 되었다. 그들은 구원을 얻기 위해 칭의가 필요하며, 칭의는 성찬을 통해서 특별한 은혜를 인간에게 주어지는데, 성찬에서 받은 떡과 포도주를 통해 자연적 상태에 있는 인간이 초월적이며 특별한 것을 소유 하게 된다. 이것을 소유된 은혜(gratia habitualis)라 한다. 결국 이들의 주장은 성찬을 통해서 칭의의 선물을 받게 되는데, 칭의의 은혜를 통해서 사람은 초자연적인 어떤 것의 소유자가 되고, 이것을 통해서 인간은 질적으로 새로운 존재로 변하게 되며, 이렇게 새롭게 변화된 존재를 구원받았다고 설명하는 것이다. 최형걸, ⌜중세교회사⌟, 서울: 이레서원, 2000. p.287.

그 운동은 철학적 ‘유명론’뿐 아니라, 칭의(justification)의 교리를 수용하였는데 많은 비평가들은 그것을 펠라기우스적인 것으로 낙인찍었다. 루터의 신학은 이러한 배경에 반대하여 형성되었다. Alister E. McGrath, ⌜역사 속의 신학⌟, 김홍기 옮김, 서울: 대한기독교서회, 2000. p.63.


c) 근대 아우구스티누스 학파(via antiqua : by ancient way)

영국의 옥스포트에서는 캔터베리 대주교가 된 토마스 브래드워딘(Thomas Bradwardine)에 의해 근대적 방법론을 반대하여 ‘펠라기우스에 대항하는 하나님의 주장’이라는 제목의 저술을 통해 어거스틴의 견해로 회귀할 것을 강하게 주장하였다. Alister E. McGrath, ⌜역사 속의 신학⌟, 김홍기 옮김, 서울: 대한기독교서회, 2000. pp.63-64.
유럽의 파리 대학에서는 그레고리우스(Gregorius of Rimini)에 의해 어거스틴의 사상을 전파하고 있었다. 그는 구원론에 있어서 은총의 필요성, 인간성의 타락과 죄성, 칭의에 있어서 신의 주도성, 신 예정론을 강조했다. ‘근대적 방법론’의 지지자들은 인간이 ‘최선을 다함으로써’ 의롭다고 인정받을 수 있다고 하였으나, 그레고리우스는 오직 하나님만이 의롭게 하실 수 있다고 주장하였다. Alister E. McGrath, ⌜역사 속의 신학⌟, 김홍기 옮김, 서울: 대한기독교서회, 2000. pp.63-64.


B. 스콜라주의와 루터의 종교개혁

루터가 에르푸르트에서 유명론자로 교육을 받았음에는 의심의 여지가 없으며, 자신이 오캄학파의 일원임을 자랑스럽게 언급하였다. Oberman, Heiko Augustinus, ⌜루터⌟, 이양호, 황성국 공역, 서울: 한국신학연구소, 1996. pp.183-184.
그러나 1515년말부터 루터는 은총과 칭의에 대한 스승의 가르침을 점차 신랄하게 비판하기 시작하였다. Oberman, Heiko Augustinus, ⌜루터⌟, 이양호, 황성국 공역, 서울: 한국신학연구소, 1996. p.184.
루터는 스콜라주의자들과 다른 방법으로 신학적 작업에 접근하였다는 것은 분명하다. 비록 오캄주의자의 입장에서 신학적 작업을 시작하였으나 스콜라주의의 이성(理性)에 대조하여 루터는 예리하게 비판하였다.
후기 중세를 지배한 스콜라주의의 두 기둥인 아리스토텔레스(Aristoteles)적 요소와 펠라기우스(Pelagius)적 요소는 루터의 종교개혁의 길을 열어주었으며 동시에 루터의 신학의 공격의 대상이 되었다. ‘via moderna’와 ‘via antiqua’는 모두 이 두 요소를 가지고 있었기 때문에 루터는 이러한 스콜라주의 신학을 ‘영광의 신학’이라 비판하였다. 하나님을 십자가에서 찾지 않고 아리스토텔레스적 이성(理性)의 사변에 의해서 찾으려 하고 펠라기우스적 자유의지의 선행으로 찾으려 한다고 공격하였다. 하나님의 인식은 오직 십자가 안에서만 가능하다고 하였고 이를 ‘십자가 신학’이라 변증하였다. 김홍기, ⌜역사신학연구 1⌟, 서울: 성서연구사, 1996. p.34.
루터는 십자가 신학을 발견한 경험을 ‘탑의 경험’이라 부르고 있다. 김홍기, ⌜역사신학연구 1⌟, 서울: 성서연구사, 1996. p.34.

루터는 스콜라 신학에 대하여, “속이는 신학인 스콜라 신학이 시작된 이래로 얼마나 십자가 신학이 폐기되었으며 모든 것이 뒤죽박죽 엉망이 되었는지를 알 수 있을 것이다. 십자가 신학자들은, 그리스도의 낯선 행위(an alien work)로 가장 귀중한 보배를 유일적으로 주셨다고 가르친다. ‘내 형제들아, 여러 가지 환란을 당하나 온전히 기쁘게 여기라(약1:2)’. 왜냐하면 모든 사람들이 이 보배를 받아 은총과 영광을 누리는 것이 아니라 오직 하나님의 자녀로 선택된 자들만이 그것들을 누리기 때문이다”라고 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, 1977. pp.225-226.
루터는 십자가 신학을 통하여 우리에게 은혜를 베푸시는 엄청난 용서의 은총을, 오직 믿음으로만 의롭게 하심을, 수동적으로 낯선 손님 같은 의(義)를 옷 입게 된다는 것을 롬1:17에서 발견하게 되었다고 고백한다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. PP.336-337.

루터 신학의 테마는 하나님과 인간이다. 신학인 동시에 인간학이다. 양자는 불가분의 관계를 갖고 있다. 인간은 죄인이요 빚지고 타락하였으나 하나님은 바로 이 인간을 의롭다 하시는 분(칭의자)이요 구세주라는 사실을 통하여 규정 지워져 있다. 이 대상을 벗어나 사람들이 추구하는 것은 신학에 있어서 오류이며 공허한 잡담이라 하였다. 따라서 루터에게 있어서 신학의 주제는 그리스도이다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.29.
그러므로 루터에게 있어서 철학은 인간의 본질에 관하여 아무것도 알지 못한다고 하였다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.30.

루터는 헬라적인 신관보다는 히브리적인 신관을 갖고 있었는데, 그는 형이상학적인 추리만을 계속할 경우, 하나님을 순수 존재라고 정의하게 되는 등 하나님에 대한 형식적 개념에만 도달할 뿐이라 하였다. 추상적인 하나님으로 정의하면 하나님은 비현실적인 존재이며 겁에 질린 영혼들을 위해서는 허수아비 역할 밖에 할 수 없다고 믿었다. 우리는 하나님께 토로할 뿐이지 하나님은 표현될 수 있는 존재가 아니라는 것이다. 루이스 W. 스피츠, ⌜종교개혁사⌟, 서영일 역, 서울: 기독교문서선교회, 1997. p.55.


C. 이성과 신앙

교회에 대한 박해와 이단들에 맞서 그리스도교 신조를 만들 필요를 느낀 변증가들은 그 시대에 익숙했던 헬라 철학의 용어들을 원용하여 그리스도교의 진리를 옹호하였다. 그 결과 그리스도교 신조(信條)를 철학이란 이름으로 포장하거나 철학적 용어들을 통해서 신학체계를 구성하려는 시도들이 다양하게 이루어졌다. 그 결과 철학은 철학대로 신앙은 신앙대로 그 순수성을 잃게 되었다.
헬라철학의 중심사상을 기저(基底)로 하여 초대기독교의 변증가들이 기독교 사상을 체계화하려고 노력하였고 그 결과 긍정적이든 부정적이든 오늘 기독교 사상에까지 영향을 미치고 있다고 볼 수 있다. 예컨대 현대 신학자 틸리히(Tillich, 1886-1965)는 신학의 상관관계법으로서 이성과 계시의 불가분의 관계를 주장하고 있다. 그는 이성을 의미하는 로고스를 상응하는 신학의 구조로서 이해하였다. ‘로고스의 보편성’에 대한 가정 하에 인간의 이성을 절대적으로 중요시 하였고 그의 신학적인 방법과 체계의 기초를 이루고 있다. 이성은 질문을 하고 그 해답은 계시를 통하여 이성을 거쳐 인간에게 주어진다고 하였다. 대한기독교서회 편집부, ⌜현대신학자 20인⌟, 서울: 대한기독교서회, 1998. pp.69-71.

계시의 문제뿐 아니라 다른 모든 성서적 진리를 다룸에 있어서는 반드시 이성(理性)과 신앙의 관계가 대두되는데, 신학자들 중에서는 이성을 배제하고 오직 신앙만을 주장하는 입장이 있고, 또 다른 편에서는 이 둘을 잘 조화해야 한다는 주장이 있다. 그 대표적인 예를 들어 규명해 볼 것이다.


1. 헬라 철학에 대한 초대교회의 태도

초대교회의 최대의 주제가 로고스였다. 로고스는 초대교회를 이해하는 중심 열쇠이다. 박용규, ⌜초대교회사⌟, 서울: 총신대학교출판부, 2004. p.15.
헬라 사상의 초점이 로고스다. 헬라 철학의 출발이 로고스(이성)이다. 기독교의 로고스 사상과는 차이가 있다. 그런데 헬라의 이성(理性)과 기독교의 말씀(로고스)의 관계에서 기독교에 긍정적으로 보는 입장과 부정적으로 보는 입장이 있다.
기독교와 헬라철학의 연속성이 클레멘트(Clement of Alexandria, 150-215)와 오리겐(Origen of Alexandria, 185-254)의 사상 속에 나타나 있다. 그래서 헬라철학은 하나님의 선물이라고 확신하였다. 반면에 터툴리안(Tertullian, 160?-225)은 헬라 철학이야말로 이단의 원천이라 개탄하여 철학 폐지론을 주장하였다.


a) 헬라 사상의 특징

헬라사상의 특징을 다음과 같이 요약할 수 있다.
첫째 인간관은 이성적(理性的) 존재로서 인간의 절대 가치를 가지며 이성(理性)의 능력으로 모든 것을 탐구하여 알 수 있는 있으며(인식능력), 또한 모든 것을 할 수 있는 잠재력을 가진 존재이다.
둘째 윤리관은 인간은 선험적(先驗的)인 도덕성(道德性)을 갖고 있으며 이를 교육과 훈련을 통하여 순수한 절대선(絶對善)의 경지에 이를 수 있는 능력을 갖고 있다.
셋째 우주관은 로고스(logos)에 의해 운행되고 있다. 이를 자연의 이법(理法)이라 한다. 인간의 영혼과 정신 및 육체는 영원한 일자(一者)에 의해 유출(流出)된 것이며 육체는 영혼을 담고 있는 그릇이고 영혼이 육체로부터 벗어나는 것이 자유이며 죽음은 곧 영원한 자유의 안식이며 평화를 의미 한다.
넷째 신관(神觀)은 플라톤과 아리스토텔레스의 경우처럼 우주 만물을 지배하고 운영하는 제일원인으로서 신이며 절대불변의 지존자로서 신을 생각하기도 하였고, 또 스토아학파의 신관처럼 모든 우주 만물에 신의 요소가 담겨져 있다고 보는 범신론(汎神論)적 신관을 가지고도 있다.

b) 로고스 사상에 대한 긍정적인 입장

긍정적인 입장에서는 하나님께서 로고스를 보내기 위해 헬라, 로마, 유대 이스라엘 모두를 성숙시켰으며, 질적, 양적으로 완벽하게 준비되었을 때 로고스를 보내셨다고 주장한다. 당시 스토아주의는 점점 인격적인 종교로 탈바꿈했고 그 핵심에는 로고스가 자리 잡기 시작했다. 스토아 사상과 그리스도교는 근본적으로 달랐고, 로고스에 대한 사상도 서로 차이가 있었지만 양자 간에는 로고스 사상을 공유하고 있었다. 박용규, ⌜초대교회사⌟, 서울: 총신대학교출판부, 2004. p.17.
플라톤주의는 그리스도교로 이어주는 가교 역할을 했다. 플라톤주의는 그리스도교와 전혀 다른 이교 철학이지만 그리스도교 진리를 밝히는 간접적인 도구, 그리스도교 진리를 이어주는 간접적인 가교 역할을 했던 것이다. 박용규, ⌜초대교회사⌟, 서울: 총신대학교출판부, 2004. p.17.

철학과 그리스도교의 신학적 사유가 동일한 지향점을 갖고 있다고 보았다. 이성과 신앙은 대립적인 존재가 아니고, 얼마든지 조화를 이룰 수 있으며 철학과 신학도 조화가 가능하다고 보았다. 저스틴(Justin, 100-165)과 알렉산드리아 학파의 오리겐과 클래맨트는 그리스도교 진리를 철학화 하려고 시도 했다.

(1) 필로(Philo, B.C. 20-A.D.50)의 유대교 철학의 우위론

알렉산드리아의 필로(Philo, B.C. 20-A.D.50)는 유대인으로서 디아스포라의 생활을 하였다. 그는 스토아 사상을 비롯 헬라의 모든 사상은 이미 유대 성경에 언급되어 있다고 하였다. 헬라인들은 구약 성경에서 그들의 중심사상을 얻었다고 확신한 그는 구약과 헬라 사상을 연결시켜 결합하려고 노력하였다. 특히 플라톤의 선의 이데아와 구약의 하나님을 동일 선상에서 이해하였다. 박용규, ⌜초대교회사⌟, 서울: 총신대학교출판부, 2004. p.55.
필로는 플라톤의 이데아나 아리스토텔레스의 제일원인(第一原因)의 개념을 동일시하였고 이를 공식화한 최초의 작가이다. 에버렛퍼거슨, ⌜초대 교회 배경사⌟, 엄성옥, 박경범 공역, 서울: 은성출판사, 2005. p.463.
이성(理性)과 신앙의 만남을 시도했던 사람은 필로이다. 그는 헬라철학과 유대교간의 연관성을 도출하려했다. 철학은 인간 자체와 또 인간이 관계 맺고 있는 신(神)과 세계를 연구대상으로 하고 있기 때문에 유대교를 이해하는 데 절대적 도움이 된다고 생각하였다. 그래서 필로는 철학은 신의 지혜에 도달하기 위한 보조적 학문으로 규정한다. 이러한 규정은 유대교적 종교 사상이 헬라 철학보다 우월하다는 것을 도출함으로 결론을 짓는다.
지혜는 구약성서에 율법이란 형식으로 보존되어 있다. 시기적으로 구약성서가 선행하기 때문에 희랍 철학자들은 구약성서의 주석가에 지나지 않는다고 하였다. 그런데 구약 성서는 신(神)적 영감으로 기록되었기 때문에 유대인의 지혜가 헬라인의 이성보다 우월하다는 것이다. 필로는 지혜를 인간의 지혜와 신의 지혜로 나눈다. 희랍 철학자들의 관조(觀照)와 실천적 삶은 지혜이지만 이 지혜는 신의 본래적 지혜로부터 인간에게 주어진 선물이라 하였다. 이렇게 주장함은 유대교 사상이 철학보다 우위에 있다는 것을 보여주기 위함이다. 인간의 지혜(철학)는 신의 지혜 앞에서 얼마나 부질없는 것인가를 보여준다. 그러면서도 필론은 신의 지혜와 인간의 지혜 사이의 거리를 메꾸어줄 수 있는 것은 인간의 지혜(이성)가 신의 명령에 따를 때 가능하다고 주장한다. 신의 명령에 따르면 초월적인 신의 지혜를 알 수 있다고 한다.
필로는 인간의 지혜를 신의 본질에 관한 지식을 가지는 것으로 보았으나, 스토아의 지혜는 초월적 지식이 아니라 세계와 자연에 편재된 신의 일반적인 활동 방식을 파악하여 그것에 순응하는 실천적 삶의 지혜를 말한다. 필론은 신을 인식하기 위해서는 구약성서에 호소하지만 스토아 철학은 자연에 호소하고 있다. 필로는 철학을 통하여 신의 지혜에 이르게 할 수 있다고 보았고 지혜의 내용인 율법을 성경을 통하여 계시(啓示)하고 이 계시는 인간들이 이해할 수 있는 철학적 언어로 주어졌다고 보았다. 즉 철학은 지혜를 설명할 수 있고, 율법의 깨달음과 수행의 도구라고 하였다. 김요한, ⌜헬레니즘과 기독교⌟, 범한철학논문집(제26집), 2002. p.46.


(2) 유스티누스(Justin, 100-165)의 기독교 철학의 우위론

그는 헬라철학이 다루고 있는 문제들에 대하여 동의는 하지만 그 해결 방안은 거부하고 있다. 헬라철학의 주제들은 그리스도교와 만날 수 있는 접촉점을 구성하지만 그 결론 부분에서는 분기점이 생긴다. 따라서 유스티누스는 그리스도교가 철학을 적으로 간주할 것이 아니라 교정자로서 잘 대처해야 한다고 주장한다. 김요한, ⌜헬레니즘과 기독교⌟, 범한철학논문집(제26집), 2002. p.48.


하지만 그는 헬라철학의 이성과 지성의 기능을 무시한다. 즉 사유에서 오는 계시가 아니라 위로부터 오는 조명을 중시한다. 김요한, ⌜헬레니즘과 기독교⌟, 범한철학논문집(제26집), 2002. p.49.
신의 본성에 대한 학문은 신의 조명에 의해서 밝혀질 수 있기 때문에 철학자는 신과 일치된 삶을 살 때 조명을 받을 수 있다고 하였다. 유스티누스도 필로의 입장과 같이 철학과 기독교의 신학적 사유가 동일한 지향점을 가지고 있으며 진정한 철학은 그리스도교 철학이라고 주장한다. 김요한, ⌜헬레니즘과 기독교⌟, 범한철학논문집(제26집), 2002. p.49.


(3) 클레멘트(Clement of Alexandria, 150-215)의 절충주의

그리스도교의 정당성을 변증하기 위한 그리스도교 신학의 체계화를 위해 그 당시 사용했던 헬라철학을 원용했던 것이다. 필요에 따라 헬라 철학의 개념들을 취사선택하는 절충주의가 발달하였다. 클레멘트의 그리스도교 철학에 잘 나타나 있다. 김요한, ⌜헬레니즘과 기독교⌟, 범한철학논문집(제26집), 2002. p.50.
그는 기독교 철학의 인식 토대를 지식, 행위, 교육이라고 설정하고 신앙과 학문의 관계를 고찰하고 있다. 그는 헬라 철학은 기독교를 잘 받아드릴 수 있도록 영혼을 미리 정화시키고 단련시키는 도구로 간주하였다. 철학은 기독교로 안내하는 교사일 뿐이다. 헬라 철학은 그리스도가 오시기까지 그 안내 역할을 성공적으로 하였으며 이제는 과거의 유물이며 이제와 현재와 미래의 유일한 철학은 그리스도교 철학이다. 김요한, ⌜헬레니즘과 기독교⌟, 범한철학논문집(제26집), 2002. p.50.

클레멘트 역시 필로와 마찬가지로 헬라 철학은 보조적 역할로서 인간의 철학과 신의 지혜를 구별하였다. 철학은 신의 지혜를 얻기 위한 수단으로서 존재한다. 즉 철학은 신과 인간의 본질에 대한 지식을 얻는 데 보조적인 역할을 수행한다. 그는 헬라 철학은 구원을 위해 주어진 신의 한 구원의 경륜으로 보았다. 따라서 헬라 철학으로부터 도움을 받고 있지만 결코 그것을 단독적으로 수행할 수 있는 지식으로는 보지 않았다. 김요한, ⌜헬레니즘과 기독교⌟, 범한철학논문집(제26집), 2002. p.51.


c) 로고스에 대한 부정적인 입장

헬라와 로마사상이 지배하던 당대에 터툴리안(Tertullian, 160-225)은 이성(理性)과 신앙은 조화될 수 없다는 의미를 다음과 같은 그의 말로 대신하고 있다. “아테네와 예루살렘이 무슨 관계가 있는가? 플라톤의 아카데미와 교회 사이에 무슨 관계가 있는가? 이단들과 기독교인들 사이에 무슨 관계가 있는가? ‘스토아적’ 기독교, ‘플라톤주의적’ 혹은 ‘변증적’ 기독교에 대한 모든 계획들을 치워버려라!” 박용규, ⌜초대교회사⌟, 서울: 총신대학교출판부, 2004. p.244.

그리스도의 부활에 관하여 터툴리안은 말하기를 “그 일은 불가능하기 때문에 확실한 사실이다”라고 하였다. 이는 “나는 그것이 모순되기 때문에 믿는다”라는 표현과 함께 신앙은 비합리주의임을 의미한다. 박용규, ⌜초대교회사⌟, 서울: 총신대학교출판부, 2004. p.259.
그는 스토아적 영향을 받았고 자신의 사상을 스토아적 술어로 표현하였으나 스토아 철학사상을 수용한 것은 아니었다. 그의 신앙의 기초는 정식으로 성서 위에만 두려고 애썼으며 성서의 구절들과 본문들을 가지고 변론했다. 박용규, ⌜초대교회사⌟, 서울: 총신대학교출판부, 2004. p.260.

터툴리안은 당대의 철학을 모두 배격하였다. 그 이유는 철학은 이단 사상을 만들어 내는 것으로 보았기 때문이다. 따라서 그는 철학과 그리스도교를 대립적인 구도로 보았다. 박용규, ⌜초대교회사⌟, 서울: 총신대학교출판부, 2004. p.260.
터툴리안은 다음과 같이 말하고 있다. 박용규, ⌜초대교회사⌟, 서울: 총신대학교출판부, 2004. p.260.


“크리스천 사이에 무슨 공통점이 있으며, 헬라의 생도와 하늘의 생도 사이에, 명예를 위해 일하는 자와 구원을 위해 일하는 자 사이에, 말을 만들어 내는 자와 행위를 만들어 내는 자 사이에, 세우는 자와 파괴하는 자 사이에, 오류를 끌어넣는 자와 진리를 취급하는 자 사이에, 진리를 도둑질 하는 자와 진리를 보존하는 자 사이에 무슨 공통점이 있겠는가?”

2. 스콜라신학에 대한 루터의 입장

루터는 “스콜라주의자들은 다음과 같이 주장하고 있다. 인간의 능력은 완전히 손상된 것이 아니기 때문에 인간의 도덕적 능력과 의지(good will)에 의해 상실된 낙원을 인간 스스로의 힘으로 회복할 수 있는데 무엇 때문에 그리스도가 필요한가 하고 반문한다. 오늘 이 시대에는 대부분 신학의 대가(大家)들은 모두가 이상과 같은 생각에 의지하고 있는 것 같다. 이 시대에 이런 괴물 같은 신학들이 유행하고 있는 것은 죄의 본질에 대하여 정확하게 모르고 있기 때문이다. 나는 죄의 본질과 그리스도에 대하여 분명히 가르치고 있는 참된 신학과 그렇지 못한 거짓 신학에 대하여 언급하였다” Martin Luther, Luther's Works vol.12, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1955. p.308.
고 하였다. 그리고 그는 아리스토텔레스를 “악취 나는 철학자”라고 비판도 하였다. 칼 하인츠 츠어, ⌜종교개혁과 반종교개혁⌟, 정병식. 홍지훈 옮김, 서울: 대한기독교서회, 2003. p.51.
스콜라신학에 대한 루터의 입장을 간단히 정리하면 다음과 같다.

a) 인간의 경험과 이성은 신율(神律) 아래 있다. Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.48.


(1) 인간의 경험과 이성(理性)은 하나님의 법 아래 있기 때문에 이성의 가르침은 하나님의 율법보다 훨씬 아래에 있다.
(2) 따라서 성경이 우리의 이성을 스스로 추종하는 것을 금하고 있는 이유는 이성은 하나님의 법과 반대되기 때문이다(신12장)
(3) 인간의 마음과 생각 그리고 사상은 항상 악하다는 것이다(창12장). 그래서 이러한 악을 항상 생각하는 이성을 사용해서 하나님의 질서를 확립하거나 보존하는 노력은 유익이 없다.
(4) 현명한 사람은 하나님의 지혜에 대해 선포하며, 이성으로 하나님의 말씀을 변호하려고 애쓰는 것은 비참한 일이다.
(5) 사도 바울이 지적한 대로 하나님의 말씀은 적들에게 대항하며 방어하는 물체이다.
(6) 하나님의 말씀을 무기로 사용하지 않고 이성(理性)을 무기로 사용하는 사람은 전쟁터에서 투구나 칼과 같은 무기를 사용하지 않고 맨손으로 전투하려고 하는 가장 어리석은 사람이다. Martin Luther, Luther's Works vol.1, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1958. p.346.


b) 철학의 한계

루터는 “신학의 정당한 주제는 인간의 죄와 그 죄로 인해 저주 받은 인간을 주제로 해야 하고, 동시에 죄인을 의롭게 하시고 구원하시는 하나님을 전제로 해야 한다. 이 주제를 벗어나서 무엇을 질문하고 논의되어도 그것은 모두 오류이며 독약일 뿐이다. 성경 전체는 하나님께서 그 아들을 통해 지옥의 저주를 받아야 마땅한 인간을 구원하신 그 의(義)를 지적하고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.12, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1955. p.311.
이와 같은 참된 신학적 지식이 필요하다. 인간은 마땅히 죄인임과 그 결과 죽어야함을 알아야 하고 동시에 구원자 하나님을 알아야 한다” Martin Luther, Luther's Works vol.12, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1955. p.312.
고 하였다. 따라서 철학은 그 한계성을 가질 수 밖에 없음을 강조하였다. 철학의 한계에 대하여 <탁상담화에서> Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.49.
에서 루터는 다음과 같이 언급하고 있다.

(1) 철학은 한계가 있기 때문에 하나님에 관하여서는 전혀 알지를 못한다.
(2) 그러나 나는 철학을 가르치는 것과 배우는 일에 대하여는 관계하지 않겠다.
(3) 나는 철학과 이성(理性)은 그들의 영역을 넘어서는 안 된다고 생각한다.
(4) 철학은 한계가 있음으로 희극의 한 배역으로 사용하면 좋겠다.
(5) 철학을 하나님의 신성과 혼합시켜서 사용하는 것을 인내할 수 없다.
(6) 마리아의 품 속에 있는 작은 애기를 볼 때 이성은 그를 세상의 구주로 보지 않는다. 지원용, ⌜루터 선집 제12권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1993. p.100.


c) 이성과 계시

이성과 계시에 대하여 루터는 다음과 같이 언급하고 있다. 이성주, ⌜마르틴 루터신학⌟, 서울: 성지원, 1998. p.33.

(1) 인간이 하나님 앞에 어떻게 서며 영생에 도달하는 지식은 우리의 노력과 힘 그리고 우리의 머리에서 시작되는 것이 아니다.
(2) 하나님 한 분의 신성(神性) 안에 삼위가 존재한다는 것을 하나님 자신이 스스로 계시 하지 않으셨으면 알 수도 없었고 믿지도 못했을 것이다.
(3) 삼위일체에서 제2의 위격인 하나님의 아들이 동정녀에게서 인간으로 태어나 십자가 에 못 박혀 돌아가심을 통해 우리를 구원하셨다는 생명의 길을 하나님이 계시(啓示) 하지 않으셨다면 인간은 알 수도 없고 믿지도 못했을 것이다.
(4) 하나님이 이러한 진리를 계시해 주시지 않으셨다면 우리는 이러한 진리에 대하여 듣 지도 못했을 것이며, 설교도 하지 않았을 것이며, 영원토록 선포되지도 않았을 것이 며, 배우지도 않았을 것이며, 그리고 믿지도 않았을 것이다.
(5) 하나님께서는 이성 그 자체를 돕고 싶어 하신다. 이성은 그 힘을 알고 있으며 믿는 다. 그러나 그 의지를 의심한다. 이유는 이성은 불행 안에서 모순을 느끼고 있기 때 문이다.
그리고 이성은 하나님이 누구이신지를 알지 못한다. 하나님이 계심을 아는 것과 하나님 의 본질이 무엇이며 누구이신지를 아는 것과의 차이는 매우 크다. 오직 성령이 가르쳐야 알 수 있다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. pp.95-96.

(6) 철학은 신학적 인간에 대하여 이해할 수도 없고 정의할 수도 없다.
오직 성서를 통해서 하나님의 은혜로만 인간을 알 수 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.142.

(7) 율법과 이성은 믿음에 대하여 적대관계에 있기 때문이다. 진정 구원을 원한 다면 신앙의 적인 이성과 율법을 극복하지 않으면 안 된다. 이성과 율법이 이해하지 못하는 영역을 믿음의 빛으로 훤히 비추어 알게 해 줄 것이다. 복 음만이 이성과 율법을 극복하여 어두움에서 광명으로 인도할 것이다. Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.113.


d) 아리스토텔레스에 대한 비판

1517년에 발표한 그의 논문 ‘스콜라 신학에 대한 반박 논제(Disputation against scholastic theology)’에서 아리스토텔레스에 대해 다음과 같이 비판하고 있다.
(1) 아리스토텔레스의 행복론은 가톨릭(세계적) 교회의 가르침과 상치된다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.12.

(2) 아리스토텔레스를 능가하지 않으면 신학자가 될 수 없다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.12.

(3) 아리스토텔레스의 ‘윤리학’은 하나님의 은총의 최악의 적이다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.12.

(4) 만일 삼단논법에 의하여 삼위일체가 증명될 수 있다면 믿어야할 것이 못된 다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.12.

(5) 아리스토텔레스의 전 저작물은 신학과 대조할 때 빛에 대한 암흑과 같은 것 이다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.12.


D. 요약 : 이성과 신앙과의 문제에 대한 루터의 입장

루터는 이성은 하나님의 고상한 은사로서 존중하고 자랑해야 한다고 하였고, 이성의 위엄은 이 세상의 삶에 이바지 한다고 하였다. 그리고 이성은 도덕적이고 종교적인 인식을 가지고 하나님을 알 수 있다고 하였다. 그러나, 타락한 인간의 이성은 ‘영’이 아니라 ‘육’이라는 사실에서 말씀 가운데서 계시하시는 하나님과의 모순에 빠진다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.105.

루터는 이성(理性)의 도움으로 하나님께 근접하려는 모든 시도를 명백히 거부하였다. 인간 이성은 마치 제거할 수 없는 색 안경을 끼고 있는 눈과 같아서 하나님을 알 수 없다고 하였다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.220.
그리고 인간은 항상 자기가 희망하고 원하는 자기 자신의 하나님 상(像)을 만들거나 창안해 낸다. 그래서 루터는 "이성이 잠자고 있어서 그 이성은 또한 잠자는 하나님만을 상상 한다" Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, 1977. p.171.
고 하였다.
루터는 신앙과 이성이 상반되는 관계라고 설명하는 동시에 서로 봉사하면서 공존하기 시작하는 관계라고 설명한다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.224.
그는 “이성을 창녀 혹은 창부라고 하는 것은 이성을 철학에서, 스콜라 신학에서, 열광주의자들에게서, 이단자들에게서 발견 한다” Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.119.
고 하였다. 그러나 이성이 성령으로 계몽되어 말씀과 신앙에 의하여 규정받을 때는 이성은 적절한 도구로서 신앙에 봉사하며 묵상의 은사로서 혹은 선포의 은사로서, 능변으로서 신앙에 유익한 것이다. 이성은 신학적 이성이 되며 성서를 올바로 이해하고 해석하는 데 도움이 된다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.110.

신(神)의 본질을 인간이 파악할 수 있다는 신념에서 시작한 것이 헬라철학이고, 신과 인간의 원만한 관계 설정을 인간의 노력으로 가능하다는 생각에서 출발한 것이 유대 종교이며, 인간의 노력과 의지와 공적을 무시한 채 일방적으로 천상(天上)의 뜻과 비밀이 계시의 기적으로 인간에게 전달됨으로써 비로소 관계 설정이 된다고 믿는 것이 신앙이라 할 수 있다.
그리스도만 유일의 구원의 수단이라는 바울의 주장은 희랍철학에는 전혀 없는 그리스도교에만 있는 특유한 문제를 일으켰다. 즉 이성(理性)과 신앙과의 관계 문제이다. 바울과 루터에게 있어 이성(理性)은 오히려 구원의 방해군이요 죄일 따름이다. 그러나, 희랍철학은 이성의 생활을 찬양하였으며, 자연의 탐구와 인간의 일들을 처리하는 힘이요 도구라 하였다. 그러나 바울의 사상은 플라톤이나 아리스토텔레스의 휴머니즘과 날카로운 대립을 이루고 있다. 바울은 “하나님의 어리석음이 인간보다 현명하다(고전1:25)”고 말하고, 복음은 인간의 이성의 면밀한 검토를 받아야 할 필요가 없다고 하였다. S. P. 렘프레히트, ⌜서양철학사⌟, 김태길 외 3인 옮김, 서울: 을유문화사, 1981. p.183.
그리하여 후세 신앙 해설가들은 이성이 발견한 것들을 신앙의 권위에 복종시키려 하였고, 이성은 흔히 신앙이 지배하는 범위보다 적은 인간사(人間事)의 범위에 대한 제한된 지배력에 불과하다고 생각되었다. S. P. 렘프레히트, ⌜서양철학사⌟, 김태길 외 3인 옮김, 서울: 을유문화사, 1981. p.183.
“인간의 이성(理性)은 내가 무엇을 행해야 하며 행하지 말아야 한다는 식으로 율법을 인간에게 부여된 의무로 생각하고 있다. 그러나 믿음은 세상 죄를 대신하여 죽으신 하나님의 아들 그리스도의 행함 이외의 것은 생각하지도 않게 하는 것이다. 그리스도께서 ‘무엇을 행했으며’ ‘우리를 대신하여 어떤 보상행위를 하셨는가’하는 것만 생각해야 한다. 누구든지 예수 그리스도로부터 눈을 돌리게 되면 그것은 참 믿음이 아니다.” Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.88.









Ⅳ. 루터의 구원론

바울과 베드로가 주후 약 59년 경에 사망한 이후 속사도들이 대를 이어 복음을 전하였다. 이 초대교회 때만 하드라도 그리스도교회라는 명확한 제도나 조직이 없이 재림하실 주님만을 대망하면서 복음을 전하였다. 그런데 이 때에 현실적인 문제가 이 들 속에 생기게 되었다. 즉 그리스도 공동체에 외적으로는 로마의 박해가 있었고 내적으로는 영지주의를 비롯하여 각종 이단들이 난무하여 교회를 어지럽게 하였다. 따라서 이때의 교부들은 박해 때문에 교회로부터 이탈되는 사람들을 막기 위해 교회라는 제도 안에서만 구원이 있다고 강조할 수밖에 없었다. 그리고 당시 로마 정부가 그리스도교인들을 박해하는 이유 중에 하나가 그리스도교인들에 대한 오해 때문이었는데 이들은 사람의 피를 먹길 좋아하고 불륜의 성관계를 하며 나태하고 반국가 단체라고 생각했었다 박용규, ⌜초대교회사⌟, 서울: 총신대학교출판부, 2004. pp.167-168.
. 그래서 이와 같은 오해를 불식시키기 위해 로마인들의 스토아적 생활 윤리보다 그리스도인들의 윤리가 더욱 월등하다는 것을 모범적으로 보여 주기 위해서는 초대교회 교부들이 그리스도교 윤리의 실천을 강조하여 가르치게 되었다.
313년 콘스탄티누스 황제가 그리스도교를 공인하고 392년 테오도시우스 황제 때는 그리스도교가 국교로 되었다. 그리고 590년 그레고리 대제(Gregory the Great, 540-604)의 등장으로 교회는 점점 커다란 제도로 발전하게 되었고 복음은 원리적으로 윤리와는 상관이 없는데도 불구하고 행함(공적)과 은혜가 구원의 필수조건이 되는 가톨릭교회의 교리를 형성하여 지금까지 내려오고 있는 실정이라 볼 수 있다. 따라서 그리스도교는 이 때 부터 오직 믿음과 은총이란 복음이 왜곡 변질되기 시작되었다고 볼 수 있다.
그런데 1517년을 기점으로 하여 종교개혁이란 이름으로 루터의 복음의 회복 운동이 일어나게 되었다. 루터가 주장한 것은 우선 구원론에 있어서 당시 교회의 가르침이 잘 못 되었다고 지적한 것이다. 루터의 구원론은 어거스틴(Aurelius Augustinus, 354-430)의 은총론과 예정론에 의거하고 있다. 그래서 루터는 종교개혁을 통하여 새로운 그리스도교 교리와 신학을 만들자는 것이 아니라 초대교회 교부였던 어거스틴의 신학 사상으로 돌아가자는 운동을 전개한 사람이라 볼 수 있다.
그러면 어거스틴과 펠라기우스(Pelagius, 360?-420?)의 사상을 비교하면서 590년 그레고리 1세에 의하여 만들어진 소위 세미펠라우스주의가 어떻게 가톨릭의 구원관이 되었는지를 살펴본 후 루터의 구원론에 대하여 서술하기로 하겠다.

A. 펠라기우스와 어거스틴의 사상 비교

초대교회를 대표할 교부 중에 교부요 실질적인 가톨릭 교회의 아버지인 어거스틴(Aurelius Augustinus, 354-430)의 구원론은 신앙도 하나님의 선물이며(롬9:16, 고전4:7, 빌2:13), 인간의 본래적 상태는 완전한 상태였으나 교만으로 불순종하여 타락하게 되었고, 타락의 결과 원죄를 갖게 되었다(롬5:12)고 하였다. 인간의 회복 즉 구원은 오직 은총에 의하여만 가능하다고 주장하였다.
반면에 영국 아일랜드의 한 덕망 높은 수도사였던 펠라기우스(Pelagius, 418년 사망)는 도덕적으로 타락한 인간의 모습을 보고 크게 분노하면서 이는 전적으로 인간의 책임을 강조하기 시작하였다. 인간의 선행과 금욕적인 생활, 경건의 연습을 통하여 공적(功績)을 쌓음으로써 하나님의 구원의 의지를 설득할 수 있다는 주장이다.
펠라기우스는 인간의 능력은 성스러움을 획득할 수 있다고 보았으며 이 능력은 하나님이 인간에게 부여한 선물로서 인간은 이를 정교하게 활용하여 하나님의 간섭이 전혀 필요 없이 인간 스스로 성화될 수 있다고 믿었다. 창조자가 인간에게 완벽한 능력을 부여하였기 때문에 인간은 하나님의 의가 요구하는 모든 사항을 행할 수 있으며 자신의 구원을 성취할 수 있다고 주장하였다. 그는 말하길, “우리가 원하든 혹은 원하지 않든지, 우리는 죄짓지 않을 능력을 가지고 있다” “나는 인간이 죄 없을 수 있으며, 하나님의 계명을 지킬 수 있음을 말한다.” 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.30.
그리고 또 선도 악도 가지고 태어나지 않았다고 주장하였다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.32.
펠라기우스주의자들은 인간은 하나님으로부터 최초로 ‘자유의지’를 선물로 받았으며, 아울러 율법의 계시와 복음의 가르침을 위하여 이 자유의지를 올바로 사용할 수 있도록 후속은혜를 부여받았다고 말한다. 따라서 그리스도 안에서 그리스도의 거룩한 모범을 통하여 과거의 죄가 용서 받는다고 주장하고 있다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.31.
결국 펠라기우스주의자들은 인간은 죄로 인하여 인간의 자유가 타락하고 부패하여 연약해졌다는 주장을 반대하였다.
펠라기우스의 자유의지의 강조는 인류의 타락과 은총의 필요성을 부인하는 데 더욱 큰 문제점으로 나타났다. 여기에 대하여 어거스틴은 그의 앞뒤가 맞지 않는 모순점을 공박하였다. 어거스틴은 하나님의 은총을 부인하는 데서 울분을 참을 수 없었으며, 그는 펠라기우스(Pelagius)를 영국 섬놈(Brito)이라 불렀고, 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.197.
음큼한 사람이며 거지며 딱딱한 사람이라 평하였다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.201.
펠라기우스주의와의 투쟁은 사실에 있어 그리스도교의 근본 그 자체를 위한 투쟁이며, 그리스도교의 실제적인 본질이 손상될 위험을 맞이하였다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.27.
펠라기우스주의는 율법주의의 딸 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996 p.28.
이며 율법주의는 이신론(理神論:Deism)을 출산한다.
418년 카르타고 종교회의(Council of Carthago)에서 이미 어거스틴의 유아세례의 주장을 정당한 것으로 받아드림으로써 칭의(稱義)에 있어 선택론의 입장을 옹호하였다. 430년 어거스틴의 사망 이후 어거스틴의 옹호자들과 펠라기우스의 옹호자들이 Orange 종교 회의(529년)에서 반(半) 펠라기우스주의(semi Pelagians) 혹은 반(半) 어거스틴주의를 교리로 채택하여 버렸다.
토마스 아퀴나스 전에 있었던 가장 강력한 라틴계 신학자였던 어거스틴은 루터파와 칼빈주의 개혁신학에 영적으로 지대한 영향을 끼쳤다. 그럼에도 불구하고 많은 그리스도교인들은 어거스틴주의가 다루기 어렵다고 하여 수세기 동안 펠라기우스와 세미펠라기우스파의 견해들을 계속해서 재현하고 있다. 이론적으로는 어거스틴의 예정론을 지지하고 있지만 실천적인 면에서는 세미펠라기우스파, 자유의지를 지지하고 있는 편이다. Harold O. J. Brown, ⌜이단과 정통⌟, 라은성 역, 서울: 그리심, 2002. p.310.

펠라기우스(Pelagius)와 어거스틴의 구원론에 대한 논쟁은 오늘날까지 지속되고 있다고 볼 수 있다. 현대의 개신교들이 의식적이든 무의식적이든 어거스틴보다는 펠라기우스(Pelagius)에 가깝고, 칼빈주의보다는 알미니안주의(Jacob Arminius, 1560-1609)에 가깝다고 말하는 것이 그렇게 틀린 말이 아닐 것이다. Harold O. J. Brown, ⌜이단과 정통⌟, 라은성 역, 서울: 그리심, 2002. p.300.

펠라기우스의 사상과 어거스틴의 사상을 간단히 대조하면 다음과 같다.

1. 어거스틴의 주장

하나님의 은혜는 모든 사람에게 주어진 것이 아니며 은혜를 떠나서는 선한 것을 알수도 선택할 수도 사랑할 수도 없다. 인간의 의지는 흠이 많고 죄를 짓게끔 되어 있다. 아담의 불순종은 교제의 분열임으로 기원적 자유를 진멸시켰고, 죄를 짓지 않고는 계속해서 살 수 없도록 만들어 졌다. 따라서 모든 인류는 ‘저주의 무리’에 속하여 태어나면서부터 죄인이다. 불가피하게 죄를 산출하기 때문에 항상 죄 아래 있다. 따라서 구원의 공로가 되는 도덕적 기준을 소유할 수 없게 되었다. Harold O. J. Brown, ⌜이단과 정통⌟, 라은성 역, 서울: 그리심, 2002. p.304.


a) 자유의지와 은총론

자유의지를 부정하는 어거스틴의 견해에 대하여 성경적으로 신학적으로는 매우 설득력을 가지지만 도덕적으로 그리고 감정적으로는 매우 끔직하게 느껴진다. 이런 이유로 하여 서방계 신학자들은 펠라기우스나 알미니안파 쪽으로 뒷걸음친다. Harold O. J. Brown, ⌜이단과 정통⌟, 라은성 역, 서울: 그리심, 2002. p.307.

어거스틴은 선에 대한 욕구와 선한 의지의 시작이 은총의 선물이라 보았다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 4⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1998. p.58, 91.
내 아버지께서 오게 하여주지 아니 하시면 누구든지 내게 올 수 없다(요6:65). 신앙은 은총에 의해서 획득되고 율법이 완성되듯이 자유의지는 은총으로 말미암아 무효로 되지 않고 세워지고, 은총은 자유의지를 치료해서 여기에서 의는 자유롭게 사랑을 받을 수 있다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 2⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1997.. p.96.
만일 자유하게 되었다면 그 자유함이 자신의 힘으로 되었다고 우쭐대며 자랑하는가? 그들은 “나를 떠나서는 아무것도 할 수 없음이라(요15:5)”, 또한 “아들이 너희를 자유케 하면 너희가 참으로 자유하리라(요8:36)”고 하신 그 주님을 선택할 필요가 있다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 2⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1997. p.97.

우리가 믿게 되는 의지 자체가 창조의 시점에서 받은 것임을 감안해서 그것도 하나님의 선물임을 알아야 한다. 하나님은 사람들 안에서 믿으려는 의지를 갖게 하신다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 2⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1997. pp.112-113.
자유의지에 의하여 믿게 되지만 은총의 감동을 받을 때에 한해서 자유의지는 우리를 믿음 쪽으로 인도하며, 은총으로 인해 믿음으로 인도함을 받은 다음 우리는 다른 선한 것들을 획득할 수 있게 된다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.63.
율법은 하나님의 은총이 없으면 인간의 의지로는 결코 성취할 수 없으며, 인간의 의지는 영원한 정욕에 사로잡혀 있기 때문에 자유롭다고는 결코 말 할 수 없다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.64.
하나님의 은총은 ‘하나님의 무한하신 자비와 감당할 수 없는 은혜’ 때문이다. 하나님의 의지에 의하여 인간의 공로를 감안하지 않고 주시는 것이다. 하나님의 은총의 주권성은 바로 이 값없음(gratuitousness)부터 나온다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.181.
공로(功勞)는 은총보다 선행(先行)할 수 없다. 자유의지란 죄에 포로가 되어 죄짓는 것 이외는 결코 소용이 없다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 4⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1998. p.139.
어거스틴은 그러므로 인간의 의지를 지나치게 신뢰하고 있는 자들을 경계하였다.
믿음은 하나님의 선물이다(엡2:8). 믿는 사람의 의지가 은총에 관련된다. “내가 충성했기 때문에 자비를 얻었다고 말하지 않고 주의 자비하심을 받아서 충성된 자가 되었다(롬12:3). 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 4⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1998. p.259.
사람이 의롭다고 인정함을 받는 것이 단순하게 그리스도의 모범을 모방하는 데 있지 않고 성령으로써 사람을 중생케 하는 그리스도의 은총에 의한 것이다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.258.
성령으로써 사람을 중생케 하는 그리스도의 은총에 의한 것이다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.258.




b) 선택과 예정

하나님의 은혜는 모든 사람에게 주어진 것이 아니며 은혜를 떠나서는 선한 것을 알수도 선택할 수도 사랑할 수도 없다. 어거스틴은 하나님의 절대주권적 의지를 하나님의 선택 행위나 예정을 강조한다. 그는 “전지(全知)하신 하나님께서는 인간을 창조하시기 전에 이미 인간이 타락할 것을 알고 계셨으며 타락 가운데서도 어떤 사람들을 구원하려고 결심하셨다. 어떤 사람은 구원하기로 어떤 이는 저주하기 위해 인간을 창조하시고 인간 타락을 허용시기 전에 예정하셨다. Harold O. J. Brown, ⌜이단과 정통⌟, 라은성 역, 서울: 그리심, 2002. p.308.
하나님의 선택과 유기(遺棄)는 그의 의지의 신비에 감추어져 있다. 선택의 수도 미리 예정되어 있다.” Harold O. J. Brown, ⌜이단과 정통⌟, 라은성 역, 서울: 그리심, 2002. p.309.
고 하였다. 은총은 인간을 구원하시려는 하나님의 의지를 나타내는 것으로서 만일 은총이 인간에게 임하면 인간은 그것을 거부할 수 없는 불가항력적(不可抗力的)인 것이다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.292.

그리고 어거스틴은 창조와 섭리를 설명하지 않을 수 없었다. 이것은 논리적인 의미로 생각될 수 없는 것이라 하였다. 섭리는 시간의 전체의 과정이 총체적으로 파악되어질 때만 이해되는 것이다. 역사의 모든 사건들 배후에는 하나님의 뜻이 있다는 것이다. S. P. 렘프레히트, ⌜서양철학사⌟, 김태길 외 3인 옮김, 서울: 을유문화사, 1981. p.206.
하나님의 예지(豫知)와 인간의 자유와의 관계는 영원한 것과 일시적인 것과의 관계와 같다. 인간의 죄와 자유와 하나님의 은총이라는 복잡한 문제에 직면하여 어거스틴은 신플라톤적 개념을 원용하여 설명을 하면서도 선택된 자와 유기된 자에 관하여서는 하나님의 의지에 소관이라 하였다.
어거스틴의 예지 예정론이란 다음의 언급을 말한다. 하나님께서는 우리 인간이 아무런 죄가 없을 정도로 완벽을 이룰 것을 명령하신다. 그러나 하나님께서는 그들이 가진 그 정도의 의로는 실패할 수 밖에 없음을 알고 계셨다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.364.
하나님께서는 어떠한 사람도 명령하신 것을 이행할 수 없음을 아시면서도 모든 사람에게 죄를 짓지 않도록 명하셨다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.364.
하나님께서는 예정 안에서 앞으로 무엇을 행하실 것인가를 미리 예지하신다고 말한다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 4⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1998. p.372.
나는 하늘나라로 예정된 숫자는 확실하며 또한 확정되어 있다. 그 어느 누구도 첨가시키거나 뺄 수도 없음을 말한다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 4⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1998. p.350.


c) 율법관

펠라기우스는 “율법은 우리로 죄짓지 않도록 도와주는 하나님의 은총이다” 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 4⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1998. p.252.
라고 하였으나, 어거스틴은 범죄를 더 하게 하여(롬5:20), 죄를 깨닫게 한다(롬3:20, 롬7:7-8, 롬7:12-13)고 하였다.
율법도 거룩하고 선하며 하나님의 구원의 도구이다. 인간은 자유의지의 인도함을 받아서 거룩하게 된다. 그리고 의지는 은총에 의해서 자유를 얻게 될 때에 한해서 선을 행할 수 있는 해방을 얻는다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.62.
율법과 은총은 동일한 사항이다. 왜냐하면 갈3:21-22에 “그러면 율법이 하나님의 약속들과 반대되는 것이냐 결코 그럴 수 없느니라 만일 능히 살게 하는 율법을 주셨더라면 의가 반드시 율법으로 말미암았으리라. 그러나 성경이 모든 것을 죄 아래에 가두었으니 이는 예수 그리스도를 믿음으로 말미암는 약속을 믿는 자들에게 주려 함이라”고 하였기 때문이다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 3⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1997. p.34.


d) 복음관
펠라기우스는 “복음으로써 덕을 교육시켜 주시는 그리스도의 모범을 복사하듯이 따르고, 또한 그리스도의 모범을 상고함으로써 구원함을 얻는다” 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 3⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1997. p.71.
고 하였으나 어거스틴은 롬1:16-17의 말씀으로 대답하고 있다.
내가 복음을 부끄러워하지 아니하노니 이 복음은 모든 믿는 자에게 구원을 주시는 하나님의 능력이 됨이라 먼저는 유대인에게요 그리고 헬라인에게로다. 복음에는 하나님의 의가 나타나서 믿음으로 믿음에 이르게 하나니 기록 된 바 오직 의인은 믿음으로 말미암아 살리라 함과 같으니라(롬1:16-17)
e) 원죄관

모든 인류는 아담 안에서 죄인이다. 이 결과로 인간은 하나님의 형상을 상실하였으며, 그것이 우리 안에 한 줄이라도 남아 있지 않을 정도로 철저하게 없어졌다. 그리고 죄를 지은 영은 육을 부패시켰으므로 우리의 본성이 전체적으로 타락하였으며, 우리는 스스로의 힘으로 참된 선을 행할 수 있는 아무런 능력도 없게 되었다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.176.
한 순간이라도 인간은 감히 아무런 죄가 없다고 말 할 수 없을 것이다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.367.
인간에게는 어떠한 공적도 행할 수 없고 행할만한 능력도 없다. 아담의 전가된 죄가 그들 안에 있어서 그들도 무질서하고 잘못된 욕구를 가지고 있다. 인간은 하나님과 더 이상 교제할 수 없기 때문에 다른 인간과 사물들을 향해 과도하게 행동한다. 인간은 비록 어린 아이라 하드라도 자기중심적이며 현세욕을 가지고 있다. Harold O. J. Brown, ⌜이단과 정통⌟, 라은성 역, 서울: 그리심, 2002. p.307.

하나님의 자비와 은혜가 없이는 아무것도 행할 수 없다. 어거스틴은 “음욕(淫慾)으로 말미암아 원죄는 전달된다”고 하였다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 3⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사,1997. p.195.
그는 결혼의 목적이 자녀 생산에 있는 것으로 보아 쾌락을 추구하는 성욕이 과도하게 됨으로써 남편과 아내에게 죄에 빠지게 된다고 하였다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 3⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1997. p.196.
어거스틴은 원죄적 죄가 전달되는 것으로서 성적 욕망으로 보았고, 루터는 본질적은 불신앙으로 보았다. 즉 어거스틴은 색정이 정신을 지배하는 상태를 말하였다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.289.


2. 펠라기우스의 주장

펠라기우스는 로마에서 활동하면서 실천적 경건을 강조하고, 완전한 기독교인의 삶을 요구하였다. 그는 하나님을 기쁘시게 하는 도덕적 삶의 책임이 그리스도인에게 주어졌고 또 가능하다고 보았다. 그는 또 하나님께서는 인간이 실천할 수 있는 율법을 주셨고, 죄는 자발적인 것이기 때문에 원죄는 있을 수 없다고 주장하였다. 모든 사람에게 주어진 은혜는 선한 것을 알 수 있고 선택할 수 있다고 하였다. 아담의 불순종은 일시적인 나쁜 선택이었기 때문에 바뀔 수 있다고 한다. 이단과 정통, Harold O. J. Brown(라은성 역), 그리심, 2002. p.304.


a) 자유의지와 은총론

펠라기우스는 “마음의 경영은 사람에게 있어도 말의 응답은 여호와께로서 나느니라(잠16:1)”라는 말씀에 근거하여 선의 시작은 하나님의 은총의 도움 없이 사람에게 속한다고 주장한다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 4⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1998. p.93.
또 그는 대하15:2와 대상28:9에 근거하여 인간의 공로에 따라 은총이 주어지는 것으로 생각한다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 4⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1998. p.237.
선택할 수 있는 힘, 혹은 형식적 자유를 강조하였다. 인간은 옳은 일을 행할 수 있는 인간본성의 능력을 찬양하였으며 하나님이 인간에게 율법을 부과한 것은 인간이 그것을 실천할 능력을 가지고 있음이 틀림없다고 주장하였다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.284.

자유의지와 은총론에 대한 펠라기우스의 말들은 소개하면 다음과 같다.
은총이란 우리가 창조될 즈음에 부여받은 자유의지에 불과하다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.91.
우리는 선하게 혹은 악하게 태어나지 않았으며, 다만 양자택일을 할 수 있는 능력을 가지고 태어났다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.110.
인간은 자유의지와 더불어 죄짓지 않을 수 있는 능력으로 창조되었으며, 하나님으로부터 부여받은 계명을 능히 완수할 수 있다. 그리고 이러한 계명을 지키고 완성시키는 데 있어서 하나님의 도우심이 전혀 필요 없다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.92.
자유의지로써 인간의 본성의 의(義)를 행할 수 있으며 또한 하나님의 모든 계명을 충분히 지킬 수 있다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.98.
자유의지를 올바르게 사용하게 됨으로써 주님의 은총을 받으며 주님의 계명을 지킬 수 있다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 3⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1997. p.63.
사람의 공로(功勞)에 따라 하나님의 은총이 주어지며, 이 은총만이 우리를 우리 주 예수 그리스도로 말미암아 구원하신다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 4⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1998. p.210.
하나님으로부터 계명을 완전히 수행할 수 있는 가능성을 부여받았다. 이것이 은총이다. 따라서 이 가능성을 인정함으로써 하나님을 찬양하는 것이며, 또한 이 가능성을 주신 하나님을 찬양하는 것이다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 3⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1997. p.29.


b) 선택과 예정

펠라기우스는 선택과 예정론 자체를 인정하지 않았다. 인간의 이성(理性)을 계발하여 하나님의 뜻을 알 수 있고, 인간 자신의 능력으로 선택하고 행동할 수 있는 것이 은총이라 하였다. 율법과 산상보훈의 계시를 통하여 인간이 독자적으로 선택하고 행동할 수 있도록 도와주는 것이 은총이라 보았다. 따라서 인간 편에서 할 수 있는 것은 그러한 도움을 받을 수 있는 태도를 갖추는 일이다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.285.

따라서 기독자의 완전은 개개인의 덕성과 선행을 쌓아 올리는 것이라고 생각되었고, 참된 기독교적 생활의 필수적인 근거로서 중생의 마음이 요구되지 않았다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.287.


c) 율법관

펠라기우스는 “율법은 우리로 죄짓지 않도록 도와주는 하나님의 은총이다.” 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 4⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1998. p.252.


d) 복음관

펠라기우스는 “복음으로써 덕을 교육시켜 주시는 그리스도의 모범을 복사하듯이 따르고, 또한 그리스도의 모범을 상고함으로써 구원함을 얻는다.” 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 3⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1997. p.71.

e) 원죄관

영적 죽음은 아담으로부터 그 후손들에게 전달되었으나 육체의 죽음은 죄의 결과가 아니라 인간의 조직이 갖고 있는 필연성에 지나지 않는다고 하였다. 따라서 죄의 용서를 위해서 세례를 받을 필요가 없다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.285.
아담의 죄로 인한 허물이 전혀 없었다고 하드라도 죄에 대한 처벌이 아니라 존재의 필연성으로 인해서 죽을 수밖에 없도록 조성되었다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.237.

아담의 범죄는 하나님의 계명에 불복종하는 격리된 행동에 근거하며, 우리들의 죄는 이제 아담의 범죄를 다만 반복하고 모방하는 데 불과하다. 원죄는 있을 수 없으며, 따라서 결과적으로 죄책의 유전도 없다. 아담 자신이 오로지 범죄 했으며, 후손들에게는 아무런 악한 오점도 물려주지 않았으며, 비행을 저지를 수 있는 경향이나 사전(事前)적인 성향을 물려주지 않았다. 아담은 나쁜 본보기로 있을 뿐이므로 이것을 물리치기 위해서는 보다 더 착하고 예의바른 행동을 하면 된다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.208.

아담의 죄는 자기 자신에게만 피해를 주었을 뿐이지 인류 전체에게 피해를 준 것이 아니며, 율법도 복음과 마찬가지로 우리를 하늘나라로 이끌어 주며 그리스도가 오시기 전에도 죄 없는 사람이 있었다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 2⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1997. p.371.
죄는 첫 사람으로부터 유전적으로 전달된 것이 아니라 모방에 의한 것이다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.245.
아담의 죄로부터 오는 몸의 죽음이 아니라 영혼의 사망이다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.245.
인류 전체는 아담의 죄와 사망으로 인해 죽지 않았을 뿐만 아니라 동시에 그리스도의 부활과 더불어 죽음으로부터 일어나지 않는다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 2⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1997. p.371.




3. 반(半)펠라기우스주의자들(Semi-Pelagians)과의 논쟁

418년 카르타고 종교회의(Council of Carthago)에서 펠라기우스가 정죄되고 이미 어거스틴의 유아세례의 주장을 정당한 것으로 받아드림으로써 칭의에 있어 선택론의 입장을 옹호하였다. 그러나 예정론에 대하여는 어거스틴을 지지한 자들까지도 반감을 사게 되었다.

a) 반(半)어거스틴주의자들

어거스틴의 원죄에는 동의하되 예정론은 부인하였다. 예정론은 교회의 전통적인 교리에 어긋나는 것이며 전도의 목적을 파기하며 도덕적 정신을 약화시키거나 절망으로 이끄는 것이기에 위험한 것이라고 보았다. 그래서 은총은 일반적인 것이며 그리스도는 만인을 위하여 죽으셨다고 하였다고 하였다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.295.


b) 반(半)펠라기우스

하나님은 약화된 인간의 의지를 도와주신다. 은총은 인간의 공적에 선행하는 것이 아니라 동행하여 자유 의지와 협동한다고 보았다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.296.


c) 어거스틴의 옹호자들

인간의 전적타락을 부인하고 덕성의 씨가 남아 있다고 주장하였다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.297.


d) 오렌지 종교회의(529)

인간의 멸망이 예정되어 있다는 것과 불가항력적 은총을 배격하였다. 영적인 일에 있어서는 인간의 무능력과 모든 선한 일을 은총의 결과로 돌려야 한다. 은총이 선행한다.

B. 루터의 구원에 관한 사상

에라스무스(Desiderius Erasmus, 1466-1536)는 인간이 자기 자신을 영원한 구원(eternal salvation)으로 인도하거나 혹은 그것으로 이탈하게 하는 것은 자유 선택의 의지라고 주장하고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, 1977. p.103.
여기에 대하여 루터는 영원한 구원으로 인도하는 것은 인간의 자유 선택의 의지가 아니라 하나님의 말씀과 업적이라고 하였다. 하나님의 말씀과 업적만이 하나님의 은총으로 이끌어 간다고 하였다. 하나님께서는 자기를 사랑하는 자들을 위하여 예비하신 모든 것을 눈으로 보지 못하고 귀로도 듣지 못하고 사람의 마음으로도 생각지 못하게 하셨다(고전2:9). 그러나 성령으로 이것을 우리에게 보이셔서 하나님의 깊은 비밀을 깨닫게 하셨다(고전2:10)고 주장하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, 1977. p.105.

또한 루터는 롬바르드(Lombard, 1100-1160년 경)와 어거스틴의 주장처럼 인간의 자유 선택의 의지란 것은 그 자신의 능력으로서는 타락 이외에는 다른 것을 행할 수 없으며 죄를 짓는 능력뿐이라고 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, 1977. p.108.
루터는 “자유 선택의 의지란 공허한 이름에 불과하며 우리가 행하는 모든 것은 필연성에 의하여 일어나는 것이다. 그리고 잃어버린 건강을 건강이라고 부를 수 없듯이 병든 사람을 건강한 자라고 억지를 부린다면 건강이란 말은 공허한 명칭에 불과하다.”고 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, 1977. p.116.




1. 자유선택의 의지

에라스무스(Erasmusm, 1466-1536)와 루터(Luther, 1483-1546), 그들은 온건 대 광신이요, 이성 대 격정이며, 문화 대 원초적 힘의 대비이고 진화 대 혁명의 관계이다. 사상의학에 의하면 에라스무스는 소음인이요 루터는 태양인이다. 이영수, ⌜루터의 신앙과 투쟁⌟, 대구: 이문출판사, 2002. pp.182-183.
루터는 그의 지성에 있지 않고 격렬하고 풍부한 감성에 있다. 이영수, ⌜루터의 신앙과 투쟁⌟, 대구: 이문출판사, 2002. p.182.
에라스무스는 당시 존경 받는 대학자이며 그의 말은 영향력이 대단하였다. 루터 자신도 에라스무스의 풍부한 언어와 문학에 대한 지식은 놀라움의 대상이 되었고 그의 업적에 관하여 감탄을 아끼지 않았다. 슈팔라틴(Georg Spalatin, 1484-1545)의 편지 속에 자기가 살고 있는 도시의 젊은 수도사 루터가 에라스무스를 가장 숭고한 인물로 존경한다고 되어 있다. 이영수, ⌜루터의 신앙과 투쟁⌟, 대구: 이문출판사, 2002. p.180.

그러나 루터는 1524년에 발표된 ‘자유 선택에 관한 강론’이란 제목의 에라스무스의 논문을 읽고 난 후, 그의 신학적인 견해 가운데 적지 않은 위험성이 있다는 것을 발견한 후부터는 그에 대한 존경심보다는 경계심이 앞서게 되었다. 루터는 에라스무스를, “이단자이고 이교도이며 무신론자”라고 주저 없이 말하였고, “나는 온 마음을 다하여 그를 싫어한다”, 또 “이 불쌍한 친구 에라스무스여!”라고 말하였다. 그리고 루터는 에라스무스를 기독교의 반쪽도 이해 못하고 있으며 신앙의 기초도 모른다고 공박하였다. 지원용, ⌜루터 선집 제6권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1993. 1993. pp.31-36.

루터는 “자유의지가 선악의 행위의 주체라고 재잘거리는 자는 신앙이나 통회나 자유의지가 무엇인지를 알지 못함을 보여주는 것이다. 말씀에 의한 믿음으로만 의롭게 되지 않는다고 생각하거나 신앙만이 흉악한 죄를 제거할 수 없다고 생각하는 자들은 자유의지가 무엇인지를 모른다.” Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.318.
또 “인간은 자기 속에 있는 것을 행하는 모든 것이 죄이며, 자유의지는 은혜가 없으면 죄밖에 행할 수 없고 모든 행위 속에는 죄가 있으며, 사람으로 하여금 은혜를 받아 드릴 준비를 하게 하면서 그 사람 안에 있는 것을 행하게 하는 것도 은혜 그 자체이다” Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.323.
라고 하면서 에라스무스의 자유선택의 의지를 비판하기 시작한다.
에라스무에게는 기독교가 우선 윤리적인 것이며 교회는 이차적인 것이었다. 따라서 에라스무스에게는 자유의지가 별로 중요한 교리가 아니라고 보아 쉽게 생각하였다. 그러나 루터에게는 그리스도교가 서고 넘어지는 중요한 것이었다. 그가 로마 교회를 “적그리스도”라고 생각한 것도 그들이 그릇된 것을 가르쳤기 때문이었다. 전경연, ⌜루터신학의 개요⌟, 서울: 한신대학교 출판부, 2005. pp.76-77.
루터에게 있어서 인간 의지의 자유성을 부정하고 그 노예성을 쳐드는 것이 복음주의의 모퉁잇돌이며 계시 이해의 요점이라 믿었다. 전경연, ⌜루터신학의 제 문제⌟, 서울: 대한기독교서회, 1978. p.57.
칼빈 역시 루터의 사상을 이어받으면서 인간의 자유의지란 구원과 계시된 하나님의 뜻을 실현하는 일에 있어서는 ‘노예의지(servum arbitrium)'라고 말하고 있다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.312.


a) 에라스무스의 입장

에라스무스는 루터의 신학체계의 핵심을 이루는 예정설을 공격한다. 인간에게는 자유의지가 없으며 오직 바른 길로 인도되기 위해서는 신의 은총이 있어야 한다고 주장한 루터를 공격한 것이다. 이영수, ⌜루터의 신앙과 투쟁⌟, 대구: 이문출판사, 2002. p.184.
에라스무스는 자유 의지의 존재가 확립되었다고 보고 자유선택을 영원한 구원으로 인도하거나 아니면 그것들을 향배하는데 적용하는 인간 의지의 힘이라고 주장한다. 즉 자유 의지나 하나님의 은혜는 상호 작용의 관계에 있다고 하였다. 인간에게 선택의 자유가 없고 순수한 필연성에 의해서만 행동한다면 그 결과에 따른 무책임성과 반율법주의에 빠지며 또 어떤 상급이나 심판을 받을 아무 조건을 갖지 못한다고 하였다.
자유 선택(Free Choice)에 대하여 에라스무스는 다음과 같이 주장한다. 형벌을 면하기 위해 인간의 모든 의지와 노력을 다하여 하나님의 은총을 구해야 하며, 인간은 누구나 본성상 하나님의 가장 은혜로우신 용서를 받을 수 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, 1977. p.29.
인간의 자유 선택의 결과에 따라 선인과 악인을 보상하고 심판하는 하나님의 행동이 정당화 된다고 보았다. 그리고 자유의지의 행동 자체도 일체 하나님께서 준 것이라 말한다. 결국 에라스무스는 교황 교회의 권위와 전통을 옹호하였다.

b) 루터의 입장

루터는 에라스무스의 논문 ‘자유선택의 의지에 대하여’ 대한 반론으로 1525년에 ‘노예 의지론’이란 제목의 논문을 발표하였다. 여기서 루터는 인간의지는 하나님에게 예속되어 있으며 선택의 부자유, 의지의 노예 상태를 주장하고 있다. 즉 인간의 구원은 전적으로 하나님에게 있으며 인간의 자유 선택의 의지란 있을 수 없으며 구원의 대상은 하나님의 선택에 있다고 주장한다.
인간은 무엇을 행할 수 있는가? 행함으로써 무엇을 성취할 수 있는가? Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, 1977. p.32.
를 알아야 한다. 이것을 모르면 기독교인이 아니다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, 1977. p.35.
기독교적 경건이란 힘을 다해 애쓰는 것을 뜻하며 하나님의 은총 없이는 의지는 효능을 발휘할 수 없다고 말함으로써 자기모순에 빠진다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, 1977. p.35.
만일 모든 사람이 구원을 받지 못한다면 그 일부만 구원을 받을 것이다. 하나님의 말씀은 그 일부를 위하여 오셨다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, 1977.. p.55.
모든 것이 하나님의 의지에 달려 있다. 하나님의 의지는 효력이 있고 아무것에도 방해 받지 않는다. 전경연, ⌜루터신학의 개요⌟, 서울: 한신대학교 출판부, 2005. p.81.

그리고 중세교회에서는 “자신 속에 있는 것을 행하는 자에게 하나님께서 은혜 주시기를 거절하지 아니하신다.(To the one who does what is in him, God does not deny grace)”고 가르친다. 여기에 대하여 루터는 “자신 속에 있는 것을 행하는 한 그것은 치명적인 죄를 범할 뿐이며, 타락 후의 ‘자유의지’는 말뿐이다” 도널드 디머레이, ⌜루터에게 듣는다⌟, 윤종석 옮김, 서울: 도서출판두란노, 1992, p. 171.
라고 하였다. 그는 탁상담화에서 말하길, “인간이 자유의지를 가지고 무엇이든 할 수 있다고 생각하는 사람은 그리스도를 부인하는 사람이다. 나는 여기에 대해선 한 치의 양보도 할 수 없다. 그것이 사실이기 때문이다. 온 세계가 반대한다 하더라도 나는 이것을 지킬 것이다” 도널드 디머레이, ⌜루터에게 듣는다⌟, 윤종석 옮김, 서울: 도서출판두란노, 1992, p. 171.
라고 하였다.
또 그의 논문 ‘스콜라 신학에 대한 반박 논제(Disputation against scholastic theology)’에서는 다음과 같이 언급하였다.
인간의 성벽(inclination)은 서로 상반된 것(선, 악)의 어느 한 쪽을 선택하는 데 자유로울 수 있다 고 말하는 것은 거짓이다. 자유로운 것이 아니라 사로잡혀 있다고 하는 것이 옳다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.9.
인간의 의지가 본성적으로 올바른 교훈(율법)에 순응할 수 있다고 하는 것은 거짓이다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.9.
인간의 의지는 본래적으로 그리고 필연적으로 악하고 부패한 본성을 가졌다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.9.
의지는 규정해 둔 것을 원하든지 원하지 않든지 할 수 있는 힘을 가지지 못하다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.9.
인간의 소망이란 것이 공적에서 자라나는 것이 아니라 오히려 공적을 파괴하는 고통에서 나오는 것이다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.10.
인간이 선한 행동을 하기 때문에 선해지는 것이 아니라, 선해지기 때문에 선한 행동을 하게 된다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.12.
하나님의 은총 없는 인간의 의지는 항상 주님의 법에 반항하는 것이 된다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.14.
인간의 의지는 율법의 강요를 싫어하고, 혹 율법의 강요를 싫어하지 않는다면 결국 자기애(自己愛)에 근거하기 때문이다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.15.
하나님을 사랑한다는 것은 자기 자신을 미워하는 것이며 하나님 외에는 아무것도 알지 않는 것이다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.15.
우리의 모든 의지는 하나님의 뜻에 순종하도록 해야 한다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.15.

하나님께서는 인간의 공적의 유무에 의하여 움직이시는 분이 아니시며 인간이 행하는 어떠한 것도 하나님의 결정을 결코 좌우하지 못한다. 하나님의 자유는 곧 은총의 자유이다. 하나님의 사랑의 자유가 그리스도 안에서 나타나게 되었다. 하나님과의 관계에 있어서 또는 구원이나 저주와 관련되는 일에 있어서 인간은 전혀 선택의 자유가 없고, 오히려 하나님의 의지나 사탄의 의지에 종속되는 포로요 신민이요 노예이다.
사실 죄 가운데 있는 인간의 무력성을 강조한 것이 루터를 위시한 여러 종교 개혁자들의 공통점이었다. 이것과는 달리 인간의 노력과 공적을 강조한 것은 후일의 알미니안주의였고 반(半)펠라기안주의였다. 이러한 견해는 신약성서에 근거한 그리스도교가 아니요, 신약성서에 준한 유대교이다. ‘노예의지론’은 이런 모든 것을 배격하고 있다.

2. 루터의 예정론(The Doctrine of Predestination)

루터의 구원론은 예정론적으로 기울어져 있으며, 그것은 전능하신 하나님의 능력과 은혜가 결합되어 야기된 것으로 이해하고 있다. 이성주, ⌜마르틴 루터신학⌟, 서울: 성지원, 1998. p.147.
루터는 인간의 구원과 저주가 하나님의 결정에 따라야 한다는 어거스틴의 주장을 그대로 따르고 있다. 루터에 의해 발견된 칭의(稱義)의 교리는 예정교리에 기초를 두고 있다. 구원의 확신도 이 선택의 교리, 하나님이 영원 전에 그리스도 안에서 나를 택해주셨다는 신앙의 확신 속에서만 비로소 가능할 수 있다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.304.

루터는 이미 예정론을 굳게 믿고 있었다. 왜냐하면 이는 하나님의 값없이 주시는 은혜인 신앙에 의한 칭의를 인정할 때에 당연히 귀결되는 것이며, 바울과 어거스틴도 이를 명료히 가르치고 있다. 후스토 L. 곤잘레스, ⌜종교개혁사⌟, 서영일 역, 서울: 은성, 1995. p.71.
이 예정론과 자유의지를 두고 에라스무스와 루터는 한 치의 양보 없이 논쟁을 버렸는데 그 결과 수 많은 인문주의자들이 루터란 진영에서 이탈하였고, 이 논쟁이야말로 루터란과 인문주의자들 사이의 협력 관계가 종식되었던 사건이다. 후스토 L. 곤잘레스, ⌜종교개혁사⌟, 서영일 역, 서울: 은성, 1995. p.72.
칼빈 역시 하나님의 예정교리를 어거스틴과 루터의 사상을 이어받으면서 하나님의 선택과 유기(遺棄, reprobation)라는 두 측면에서 전개하였다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.304.

루터는 “은총을 얻기 위한 최선이며 무오(無誤)의 준비는 그리고 은총을 얻기 위한 유일한 태도는 하나님의 영원하신 선택과 예정이다.”, Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.11.
“예정이란 하나님 자신의 선택행위일 뿐이다” Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.11.
라고 하였다. 그의 ‘탁상담화’에서 선택과 예정은 신비이기 때문에 이것들을 생각하는 곳에는 하나님을 잊어버리게 되며, 예정에 관한 시험은 사람이 그 자신과 논의하기 시작할 때 끌 수 없는 불이되고 논의하면 할수록 더욱 더 실망하기 때문에 “이것은 너희의 알 바 아니다(행1:7)”라는 말씀에 따라 논의를 회피하는 것이 좋다고 하였다. 후스토 L. 곤잘레스, ⌜종교개혁사⌟, 서영일 역, 서울: 은성, 1993. pp.202-205.

그러나 ‘노예의지(servum arbitrium)'에서는 분명히 선택과 예정을 언급하고 있다.
그 내용들을 정리하면 다음과 같다.

a) 하나님의 예지(God's Foreknowledge) : 우연과 필연 Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, p.36.


그리스도교 전체의 반은 우연(Contingency)이란 것이 하나님의 미리 아심인가 아닌가? 하는 것을 아는 것이고, 또 우리가 행하는 모든 것은 필연(Necessity) 때문인가 아닌가 하는 것을 아는 것이다. 이러한 문제에 대하여 미워하거나 혐오하며 회피하거나 헛된 것이라 주장한다면 이들은 저주받은 자이며 악마이다. 이 두 주제를 제쳐두고 인간의 선택의 자유를 토론하는 것은 무의미하다.
인간이 무엇을 할 수 있는지? 하나님께서는 무엇을 하시는지? 그리고 하나님은 필연적 이유로 인하여 예지(豫知)하고 계시는지를 알지 못한다면 자유 선택(free choice)이 무엇인지를 모른다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, p.36.
그리스도인으로서 필수적이며 유익한 것으로서 반드시 알아야 할 것은 다음과 같은 내용이다. 즉 하나님께서 어떤 것을 예지하시는 것은 결코 우연의 소치가 아니라, 변치 않으시고, 영원하시고 오류가 없으신 그의 뜻(Will)에 의하여 예지(豫知)하시고 목적하셔서 실행하신다는 것이다. 따라서 이것은 인간의 선택의 의지를 완전히 전복시키고 무산시키는 청천벽력(靑天霹靂) 같은 것이다. 그래서 자유의지를 주장하는 자들은 이와 같은 하나님의 예지(豫知)를 무시하고 수단 방법을 총 동원하여 하나님의 뜻을 무력화시키려고 설명하고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, p.37.

만일 당신이 하나님의 의지(뜻:Will)를 수용 한다면, 우리가 행하는 모든 것, 발생하는 모든 것이 비록 가변적(可變的)이고 우연적(偶然的)인 것처럼 생각될 수 있을 지라도 실제로는 불변적(不變的)이고 필연적(必然的)으로 일어난다는 것이다. 왜냐하면 하나님의 의지는 신성(神聖) 그 자체이기 때문에 유효하며 그 어떤 것으로부터 방해 받지 않으신다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, pp.37-38.


b) 하나님의 진리는 일반인들의 귀에 들리지 않도록 하시는가?

루터는 에라스무스에게 비판하길, 거룩한 것과 세속적인 것을 구별하지 않고 혼합하여 성서와 하나님을 경멸하고 오용하고 있다고 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, p.45.
그러면 루터는 무엇이 거룩한 것이며 세속적인 것이라 보았는가? 그는 궤변론자들을 공박한다. 그들은 사람들이 무엇을 하는가가 중요한 것이 아니라 정의롭고 적법한 것이 무엇이며, 또 사람들이 어떻게 살고 있는 것이 중요한 것이 아니라 어떻게 살아야 하는가가 중요한 것이라고 주장하기 때문이다. 루터는 이들의 주장에 대하여 이와 같은 사고방식이 바로 세속적인 것이라 하였다. 왜냐하면 ‘하나님의 예지’가 거룩한 것인데 이를 무시한 채 인위적인 자유선택의 의지로 누가 올바로 살고 올바로 행동하는가를 스스로 판단하고 있기 때문이라 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, pp.46-47.

그래서 세속적인 자들 즉 이성적인 인간들은 외적인 평화를 신앙, 양심, 구원, 하나님의 말씀, 그리스도의 영광, 하나님 보다 더 중요하다고 한다. 이들은 하나님의 말씀은 오히려 세상을 분란 상태에 빠지게 한다(마10:34)는 것을 모르고 있다. 바울도 하나님의 말씀으로 이 세상을 동요시켰으며(행17:6), 엘리야도 이스라엘 왕국을 그렇게 하였다.(왕상18:17) 루터는 이와 같은 분란을 보지 못한다면 오히려 이 세상은 하나님의 말씀이 존재하지 않는다는 것을 말하고 싶다고 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, p.53.
그러면서 그는 마24:6을 인용하고 있다. “난리와 난리 소문을 듣겠으나 너희는 삼가 두려워 말라. 이런 일이 있어야 하되 아직 끝은 아니니라”

c) 하나님의 필연적인 의지(God's Necessitating Will)와 인간의 의지

루터는 하나님의 필연의 의지를 부정하는 에라스무스에 대하여 몇 가지 성경 구절을 인용하고 있다. “하나님께서 하고자 하시는 자를 긍휼히 여기시고, 하고자 하시는 자를 강퍅하게 하시느니라(롬9:18)”, “하나님이 그 진노를 보이시고....하고자 하는 자(롬9:22)”, “청함을 받은 자는 많되, 택함을 입은 자는 적으니라(마22:14)”, “내가 택한 자들이 누구인지 앎이니라(요13:18)”. 만물은 하나님의 선택과 권위에 의해 서기도 하고 넘어지기도 한다. 따라서 온 세상은 여호와 앞에 침묵해야 한다.(합2:20) Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, p.59.

인간은 자기의 힘으로 인생 그 자체를 교정할 수가 없다. 선택받은 자들과 성령받은 자들만 성령에 의해 교정을 받지만 나머지는 교정되지 못한 채 멸망할 뿐이다.
우리는 하나님의 선택에 대하여 그 이유를 물을 것이 아니라 단순하게 이를 찬양하고 영광을 돌려야 한다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, p.61.
인간은 구원을 위해 자기 스스로의 힘으로는 한 치의 능력도 없다고 자인(自認)하고 완전히 절망할 때 하나님의 은총의 역사(役事)를 기다릴 수 있고 구원받을 수 있다. 이러한 교리들을 공표한 것은 선택받은 자들을 위한 것이다. 선택받지 못한 자들은 이를 거부하고 비난하면서 아무리 작은 것이라도 인간이 행할 수 있는 것이라고 저항한다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, p.62.

하나님은 그의 영원하신 선(善)과 자비를 영원한 진노 아래, 그의 은총을 죄악 아래 감추시고 있다. 극소수의 사람들만 구원하시고 대다수 사람들을 저주하시는 하나님을 자비하신 분으로 믿는 것, 그리고 하나님은 우리를 필연적으로 저주의 대상으로 삼아 고통에 속에 빠진 인간을 보고 즐거워하는 하는듯한 그 하나님을 오히려 사랑의 하나님이라 믿는 것은 고차원의 믿음이다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, p.62.

하나님의 은총이 없는 인간의 행위는 선한 것이 아니다. 그리고 하나님의 은총이 없는 인간의 자유 선택의 의지란 진정한 자유가 아니고 오히려 악마의 포로요 노예이다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, p.67.
선택의 자유란 명백히 하나님의 권위에 관한 용어이지 인간에게 해당하는 용어가 아니다. 왜냐하면 하나님만이 땅과 하늘에서 그를 만족시키는 일을 모두 행할 수 있고 행하기 때문이다(시115:3). 따라서 이 선택의 자유가 인간에게 적용된다면 그것은 신성 모독 중에 모독이다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia, p.68.
선택의 자유란 용어를 허용한다면 오직 인간 이하의 존재를 고려해서 허용된 것이지 하나님의 존재를 고려해서 허용된 것이 아님을 분명히 하여야 한다. 그러나, 하나님과의 관계에 있어서나 구원과 저주에 관한 한 인간의 자유 선택이란 전혀 있을 수 없고 다면 하나님의 의지나 사탄의 의지에 종속되는 포로와 노예에 불과하다. Martin Luther, Luther's Works vol.33, Fortress Press, Philadelphia,. p.70.

죄의 세력이 얼마나 큰지 우리는 이를 제거할 수 없다. 단지 하나님의 직접적인 중재가 있을 때에만 우리들은 의롭다 하심을 받고 악의 세력으로부터 해방될 수 있는 것이다. 심지어 그렇게 된 후에도 우리들은 계속 죄인들인 것이다. 따라서 하나님을 섬기는 문제에 관한 한 많은 도덕가들이 중요시하는 자유의지는 그 자체로서 아무것도 이룰 수 없다. 오직 하나님의 예정에 따른 그의 공로에 의해서만 우리들은 의롭다 하심을 입는 것이다. 후스토 L. 곤잘레스, ⌜종교개혁사⌟, 서영일 역, 서울: 은성, 1995. p.71.


3. 루터의 인간관

루터는 인간의 본성에 대하여 원죄적 입장에서 언급하고 있다. “항상 잘못을 범하는 인간이 만물을 사랑할 수 있으며 또한 하나님을 사랑할 수 있다고 말하는 것은 불합리하다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.10.
인간의 의지라는 것이 그릇된 교훈에는 잘 순종하지만, 바른 교훈에는 순종할 수 없다는 것이 실로 독특하다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.10.
인간은 본성적으로 자기 자신이 하나님 되기를 원하고 있지만 하나님께서는 인간이 그렇게 되는 것을 원하지 않고 있다.” Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.10.
“모든 인간은 타락하였다. 인간의 자유의지, 천성, 지혜, 인간의 의, 인간이 고안한 종교, 그리고 세상에서 가장 훌륭하다는 것까지 이 타락의 범주에서 벗어 날 수는 없다. 바꾸어 말하면 죄를 용서하시는 하나님의 은혜에 상응할만한 그 어떤 것도 인간에게는 없다는 것이다.”Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.58.
인간은 본성적으로 선한 의지와 올바른 교훈을 갖지 못한다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.11.
하나님에 대한 무지와 자신에 대한 무지와 선행에 대한 무지는 인간이 극복할 수 없다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.11.
인간은 처음부터 행동의 노예이지 주인이 될 수 없다.” Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.11.

철학자들의 인간관, 즉 인간의 ‘가능성’을 전제로 한 ‘하나님의 형상을 입은 자’로서 인간관은 다음과 같은 사실을 망각하였다. 인간의 본성이란 완전히 타락하였기 때문에, 말씀과 성령의 조명(照明) 없이는 하나님을 알 수도 없고 사랑할 수도 없으며 바랄 수도 없다. 인간이란 우상을 사랑하고 헛된 꿈만 꿀 따름이다. 더욱이 말씀의 능력을 통해 하나님을 알 수 있게 된 이후에도 계속하여 인간은 세상적인 것(the creatures)을 사랑하도록 되어 있다. 그리고 계속하여 하나님을 싫어하고 말씀을 경멸하고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.2, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1960. p.124.


C. 루터의 구원론과 종교개혁

중세신학의 구원론에 대한 주된 관심은 “네 안에 있는 것을 행하라. 네가 할 수 있는 최선을 다하라”였고, 이는 아리스토텔레스의 철학의 영향을 받아서 그렇다. 하나님과의 사귐은 죄인이 하나님과 같은 자리에 올라갈 때에는 이루어질 수 있다는 사상이다. 따라서 죄인은 하나님과 같아져야 하고 완전해져서 하나님이 있는 곳으로 올라가야 한다고 하였다. Cater Lindberg, ⌜말틴루터⌟, 이현주 옮김, 서울: 컨콜디사, 1990. p.18.
아리스토텔레스의 '하비투스(habitus)’의 개념은 실천을 통한 인격의 발전(a personal modification through practice)을 뜻하는 데, 중세 신학자들은 이를 하나님 앞에서 의로움을 획득하는 데 사용하였다. 성사(聖事)를 통하여 초자연적인 습관을 우리 속에 불어넣는다고 하였다. 따라서 우리가 의로운 행위를 하고 선한 일을 하면 우리는 하나님 앞에서 의로워진다고 하였다. Cater Lindberg, ⌜말틴루터⌟, 이현주 옮김, 서울: 컨콜디사, 1990. p.19.

또한 어거스틴의 구원론의 문제점을 지적할 수 있다. 어거스틴은 가시적 교회와 불가시적 교회를 나누고 있는 듯하다. 그래서 가시적 교회 안에 있는 자들 중에 구원받지 못하고 버림받은 자들이 있다고 주장하고 있다. 또한 세례 받은 많은 사람들 가운데서 구원받지 못할 사람이 많이 있을 수 있다고 하였다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. pp.186-187.
“구원하시는 것은 하나님의 은총이지만 세례란 이것이 없으면 어느 누구도 하나님의 은총을 받을 수 없는 통로이다.”라고 하면서 갓 태어난 유아를 포함하여 세례 받지 않고 죽은 사람들은 결과적으로 구원에서 제외된 버림받은 자로서 영원한 형벌을 받는다는 그의 주장이다. 이것이 어거스틴의 구원론의 어두운 면이다. 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 1⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1996. p.187.
그리고 어거스틴이 “하나님께서 자신의 의지에 의하여 성취시킨 것과, 동시에 하나님의 피조물의 의지와 하나님의 의지가 협동으로 이루어지도록 하나님께서 지명하신 것들까지도 모두 다 하나님에게는 가능하다” 필립 샤프, ⌜어거스틴의 은총론 2⌟, 차종순 옮김, 서울: 한국장로교출판사, 1997. p.27.
라고 언급한 것으로 보아 그의 구원론에는 신인협동설(神人協同說)의 요소가 있다고 볼 수 있다.
루터는 이상과 같은 잘 못된 중세의 구원관에 대하여 세상의 적대감을 받으면서 지원용, ⌜루터 선집 제12권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.214.
많은 왕들과 황제들과 군주들과 영주들 앞에서 변호한 교리가 ‘의인은 오직 믿음으로 산다(하박국2:4)’와 ‘하나님의 의(롬1:17)’이다. 지원용, ⌜루터 선집 제12권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.216.


Ⅰ. 언약으로 본 루터의 구원관

루터는 하나님의 언약의 입장에서 구원론을 다루고 있다. 계약에는 약속(promise)과 성약(testament) 두 가지가 있다. 약속(promise)과 성약(testament)의 차이는 성약에는 반드시 유언자의 죽음이 포함되어 있다. 유언자(testator)는 죽어야 하는 약속자(promiser)이지만, 약속자는 죽지 아니하는 유언자이다. 루터는 하나님과 인간이 서로 맺는 계약(covenants)을 부정적으로 보고 하나님이 우리에게 맺어주시는 성약(testament)을 강조하였다. 성약은 상속자에게 꼭 물려줄 ‘유서’라는 의미를 가지고 있다. Cater Lindberg, ⌜말틴루터⌟, 이현주 옮김, 서울: 컨콜디사, 1990. p.20.
루터는 약속(promise)과 성약(testament)의 차이점을 다음과 같이 말하고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.36, Fortress Press, Philadelphia, 1975. pp.38-39.
성약(testament)은 죽어가는 사람이 세우는 약속(promise)으로서 유산의 지정과 상속자의 지명이 있다. 그리고 성약(testament)에는 유언자의 죽음이 포함된다. “이것은 너희를 위하여 주는 내 몸이다. 이것은 너희를 위하여 흘린 내 피이다(눅22:19-20)”, “죄의 용서를 위하여(마26:28)”라고 하실 때 이는 유산을 지정하신 것이며 “너희와(눅22:19-20, 고전 11:24) 또 많은 사람들을 위하여(마26:28, 막14:24)”라고 하실 때 이는 상속자를 지명하시는 것이다. Martin Luther, Luther's Works vol.36, Fortress Press, Philadelphia, 1975. p.38.
이 그리스도의 언약은 이 세계의 시작부터 하나님의 모든 약속 가운데 예시되어 있다. 옛 언약의 가치는 다 그리스도 안에 있는 새 언약에서 나오는 것이다. 따라서 그리스도의 성육신(成肉身)과 죽으심은 ‘성약(testament)’이란 말 한 마디에서 가장 간결하게 이해된다. 롬4장, 갈3-4장, 히9장에 약속과 언약에 대하여 잘 증거 되어 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.36, Fortress Press, Philadelphia, 1975. p.38.
또한 루터는 하나님께서 타락 이후에 아담을 살리기 위해서 아담에게 약속한 창3:15의 내용을 가지고 예수 그리스도에 대하여 언급하고 있다. 아브라함에게 (창22:18), 모세와 이스라엘 자녀들에게(신18:18), 다윗에게(삼하7:12-16) 하신 하나님의 약속을 예를 들고 있다. 그리고 이 약속을 믿는 사람들에게 실제로 주어진 표지로서 “새 언약(눅22:20, 고전 11:25)”을 말하고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.36, Fortress Press, Philadelphia, 1975. pp.39-40.

그러므로 미사(mass)라는 것은 하나님께서 우리의 죄를 용서해주신다는 약속(promise)이며 그 약속은 하나님의 아들이 죽으심으로 확증되었다. 미사가 하나님의 약속이라면 미사에 접하는 인간의 어떤 행위나 능력이나 공적에 의해서가 아니라 오직 신앙에 의해서이다. 하나님께 나아가는 길은 신앙뿐이다. 구원의 장본인은 인간의 행위에 의하지 않고 약속에 의해 행하시는 하나님 자신이시다. 그리고 모든 것은 하나님의 능력의 말씀에 의거하며 그 말씀에 의하여 유지되고 보존된다(히1:3) Martin Luther, Luther's Works vol.36, Fortress Press, Philadelphia, 1975. p.39.

루터는, “나 자신까지를 포함하여 인간을 믿지 말라. 오직 거룩하게 하시고 용서와 믿음을 주시는 하나님의 은혜에만 매달려라”고 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.35, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.19.
그래서 하나님과의 사귐은 우리의 행실과는 무관하게 하나님으로부터 받은 선물이다. 우리 안에서 어떤 변화를 가져오는 것은 인간의 의가 아니라 외부에서 주어지는 ‘하나님의 의’이다. 풍성하고 거룩한 예수는 가난하고 사특한 음녀와 결혼함으로써 그를 온갖 죄에서 건져내시고 자신의 모든 의로 옷을 입히신다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.352,

이처럼 루터의 구론론에 대한 입장은 구원에 대한 보장이 우리의 행실에 있는 것이 아니라 하나님의 행위에 있음을 지치지 않고 주장하였다. 이것이 복음이다. Cater Lindberg, ⌜말틴루터⌟, 이현주 옮김, 서울: 컨콜디사, 1990. p.23.


2. 하나님의 은총

루터는 하나님의 은총에 관하여 다음과 같은 내용으로 언급하고 있다.
하나님의 은총 없이는 인간의 의지는 그릇되고 악한 행동을 할 수 밖에 없다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.9.
인간의 우정의 행동은 본성에 의한 것이 아니라 하나님의 은총에 의한 것이다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.10.
인간의 행위를 통해서 하나님의 은총을 변경시킬 수 있다는 것은 잘못이다. 하나님의 은총 없이 사랑의 행동은 존재할 수 없다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, p.13.
인간을 의롭다고 인정하시는 하나님의 은총 없이도 하나님께서 인간을 용납하신다는 견해는 잘못이다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, p.13.
하나님의 은총 안에서 인간의 율법 행함을 요구하신다는 주장은 위험하다. 하나님의 은총을 가진다는 것은 율법을 능가하는 새로운 요구라는 결론에 이른다. 따라서 율법을 이행하는 일이 하나님의 은총 없이 생길 수 있으며, 하나님의 은총이 율법보다 더 무겁고 벅찬 것이 될 수 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, p.13.

하나님의 은총 밖에 있는 자는 그의 선한 모든 행동까지도 죄를 짓게 된다. 왜냐하면 그가 율법을 영적으로 이해하지 않기 때문이다. 그리고 은총 가운데서도 율법을 완전무결하게 지킬 수 없다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, p.13.
하나님의 은총 없는 인간의 율법적 행위는 외적으로는 선하게 나타나지만 내적으로는 그것이 죄이다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, p.14.
하나님의 은총이 주어진 것은 더욱 자주 빠르게 선을 행할 수 있도록 한 것이 아니라, 은총 없이는 사랑의 행위를 할 수 없기 때문이다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, p.15.

3. 하나님의 뜻

하나님의 뜻은 계명으로 인간에게 다가 온다. 가장 중요하고 결정적인 것은 첫째 계명이다. 복음이 동시에 하나님의 계명의 형태로 인간에게 다가 온다는 것은 루터에게 큰 의미가 있다. “나는 너의 하나님이다” 이것은 복음의 총괄개념이다. 더불어 주어진 것은 신앙의 촉구이다. 즉 “나를 오로지 네 하나님이 되게 하라” Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.187.


4. 하나님의 신비

하나님의 율법을 통하여 죄를 깨닫게 된다. 신학의 결정적인 관심사는 죄의 크기와 진중함이 축소되지 않고 또 무해한 것으로 간주되지 않도록 하는 것이다. 죄를 크게 하는 것과 은총을 높게 기리고 찬양하는 것, 이것은 불가분리하게 서로 의존하는 것이다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.205.

우리는 그가 아담을 타락시켰다는 것을 탐구하여서는 안 되며 그것은 단지 우리가 예배드려야 하는 ‘위엄의 비밀들’에 속하는 것이다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.228.
하나님과 사탄은 인간에게 동일한 일을 행한다. 양자는 인간을 죽음 가운데 절망할 수 있도록 극도로 시험한다. 그러나 양자의 경우 서로 다르게 의도되고 맞추어졌다. 하나님은 사탄을 이용한다. 그리스도께서 율법을 가지고 인간을 놀라게 하시든지 악마가 그것을 행하든지 간에 무한한 구별이며 정 반대의 것이다. 악마는 인간들이 죄사함에 대하여 절망하도록 하기 위하여, 그리스도는 인간 자신에 대하여 절망하고 하나님의 자비를 위하여 그리스도 안에서 피난처를 취하도록 하기 위하여 그것을 행한다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. pp.239-240.




5. 하나님의 의

루터가 처음으로 인식한 ‘하나님의 의’는 심판하시는 진노의 하나님이었다. 그러나 나중에 깨달은 ‘하나님의 의’는 ‘그럼에도 불구하고’의 성격을 지닌 자비의 하나님의 의로 알게 되었다. 결국 하나님의 진노는 믿지 않는 사람 위에 임하는 것이다.
루터는 ‘의인(義認)’과 ‘의(義)’란 말들이 교황권 아래서는 양심을 때리는 번개와 벼락이었으며 듣기만 해도 두려웠다고 했다. 루터는 신부들을 위한 특별실이 있는 탑(塔) 안에서 “의인은 믿음으로 산다(하박국2:4)” 와 “하나님의 의(롬1:17)”의 말씀을 믿음에 의한 의 때문에 살 수가 있고 또한 믿음에 의한 의와 하나님의 의가 믿는 모든 사람을 구원하기 위한 것이라면 의는 믿음에 의해 주어지고 생명은 의에 의하여 주어지는 결과가 된다는 것을 깨닫게 되었다. 지원용, ⌜루터 선집 제12권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1993. p.205.


6. 요약

인본주의에서 ‘인간이 죄를 짓는다’는 사고방식과 ‘자유의지’라는 사상이 나왔다고 볼 수 있다. 신본주의가 아니라 인간이 주체가 되는 인본주의에서는 모든 사물을 대상화 하다 보니 하나님까지 나의 대상물이 되어버린다. 그래서 구원까지도 인간이 애쓰고 노력하면 가능하다는 생각을 하게 되고, 따라서 자유의지를 고안해 낸 것이다. 가톨릭의 구원관이 인간의 자유의지의 능력으로 노력여하에 따라 신의 은총의 도움을 받을 수 있다는 신인협동이론이 나오게 되었다. 따라서 믿음도 인간 편에서 훈련을 통하여 만들어 낼 수 있고 소유할 수 있다는 사고방식이 나오게 되었다. 그리고 성화의 경지까지 영성훈련을 통하여 가능하다는 주장을 할 수가 있다.
그러나 바울과 마찬가지로 루터의 최대의 관심은 죄와 은총이다. 바울은 죄에 대하여, 인간의 자연적인 능력들 중 어떠한 힘으로도 즉 이성(理性)으로도, 타고난 천품(天稟)으로도, 교육도, 혹은 의지의 최고도의 결단력으로도, 인간은 죄의 지배에서 벗어날 수 가 없다고 보았다. S. P. 렘프레히트, ⌜서양철학사⌟, 김태길 외 3인 옮김, 서울: 을유문화사, 1981. p.177.
그러므로 인간은, 어떤 인간적인 것이 아닌 힘이 그에게 들어 와서 제 힘으로 성취할 수 없는 일을 성취해 주어야 한다. 이 힘이 하나님의 은총이다. 이 은총이 임하지 않는 자에게는 하나님의 버림을 받고 은총에서 제외될 운명에 있는 것이다. S. P. 렘프레히트, ⌜서양철학사⌟, 김태길 외 3인 옮김, 서울: 을유문화사, 1981. p.177.
이 은총이 임한 자는 내적 변화로서 사죄(赦罪, justification)요, 외적 변화로서 감사의 생활이다. 죄로부터 자유요, 종교적 제도와 의식(儀式)에서 자유요, 율법의 세목에서 자유다. 이를 두고 성령의 선물을 받은 자의 삶이라 한다. 바울이 생각한 죄(罪)와 은총(恩寵)은 사람들이 해석함직한 도덕적 태도 이상의 것이요, 또한 각각 악(惡)과 선(善)에 대한 의지(意志)의 경향 이상의 것이다. S. P. 렘프레히트, ⌜서양철학사⌟, 김태길 외 3인 옮김, 서울: 을유문화사, 1981. p.178.

하나님의 은총의 선물이 인간에게 내릴 때는, 인간의 힘으로 조절하거나 좌우할 수 없는 불가항력의 신의 활동이라는 의미에서 언제나 하나의 기적인 것이다. S. P. 렘프레히트, ⌜서양철학사⌟, 김태길 외 3인 옮김, 서울: 을유문화사, 1981. p.178.
루터에게 있어서 사죄(赦罪)는 오직 신앙을 통해서만 온다. 신앙은 지성의 활동이 아니라 의지의 활동이요 사람이 하나님의 성령의 힘과 인도를 주저 없이 무조건 신뢰하게 되는 것이다. 그리고 이러한 신뢰는 그것을 나타내도록 사람이 은총에 의하여 감동되지 않으면, 또 그렇게 되기까지 사람의 힘으로 그것을 나타낼 수 없는 것이다. 신앙을 가진 사람들은 선한 행위에도 열성을 보일 것이다.










Ⅴ. 루터의 율법관 및 복음관

율법과 복음간의 구분은 루터 신학에서 가장 중요한 주제의 하나이다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.217.
그것은 그의 성경 이해뿐만 아니라 그의 기독론과 칭의론에도 밀접하게 연관되어 있다. 이 주제들은 초대 및 중세교회의 신학에서 상응하는 주제들과 상당한 차이가 있다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.217.
루터의 율법과 복음 사이의 관계의 이해는 모든 기독교적 주제들의 해결이면서 동시에 화해인 것이다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.409.
루터에 따르면, 율법과 복음의 차이는 신학적 사유의 본질적인 신경줄이다. 그것이 신학자를 신학자로 만든다. 거의 전체 성경과 모든 신학에 대한 이해는 율법과 복음의 정확한 이해에 의존한다. Cater Lindberg, ⌜말틴루터⌟, 이현주 옮김, 서울: 컨콜디사, 1990. p.38.
루터는 한 평생 올바른 신학의 열쇠로서 율법과 복음의 다른 점을 강조하는 일에 지칠 줄을 몰랐다. 그는 인간의 심판과 하나님의 말씀을 구분 짓는 일은 율법과 복음의 차이를 선명하게 구분 짓는 일로써만 이루어질 수 있다고 생각하였다. Cater Lindberg, ⌜말틴루터⌟, 이현주 옮김, 서울: 컨콜디사, 1990. p.38.

율법과 복음에 관한 교설은 어거스틴의 율법과 은총의 구분을 루터가 종교개혁적으로 새롭게 구성한 것이다. 어거스틴의 구분이 구속사적이라면 루터의 해석은 율법이 복음에 폐기되는 것이 아니라, 오히려 율법과 복음은 구약이나 신약에서 서로에 대해 하나의 변증법적인 관계에 있는 것이다. Bernhard Lohse, ⌜마틴 루터의 신학⌟, 정병식 옮김, 서울: 한국신학연구소, 2002. p.374.

율법과 복음은 신론(神論)에서 특히 계명에 대한 해석과 성례전 교리와 윤리에서는 물론이고 성령론에서 구분되어야 한다. 하나님의 행위의 이중적인 본질과, 심판을 받으면서도 자비를 경험한 인간들로서 하나님에 대하여 이중적인 관계 안에서 율법과 복음을 적절히 구분해 내지 않는 한 어떠한 교리도 정확하게 공식적으로 다룬다는 것은 결코 충분하지 않다. 바로 여기에 루터의 신학을 명확하게 관통하는 역동성을 파악하게 된다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. pp.217-218.


A. 루터의 율법관

루터가 "우리가 의롭게 되는 것은 율법의 행위가 아니라 믿음이다(롬3:28)"라고 했을 때 이는 유대인에게 해당하는 의식(儀式)법을 말하는 것이 아니라, 필연적으로 공로 또는 최선의 업적을 의미하고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.114.
따라서 율법은 의식법을 포함한 도덕법, 그것의 모든 능력과 힘 등을 의미한다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.116.
그래서 알트하우스는 루터가 도덕주의와 율법주의가 종국에는 우상숭배이며 하나님의 본성에 위배되기 때문에 도덕주의적이거나 율법주의적인 신적 계명의 수행에 반대하였다는 것을 증명하였다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.239.

루터의 설교 중에 ‘기독교인들은 모세를 어떻게 이해할 것인가?’ Luther's Works vol.35. pp.157-174.
에 대해 그는 다음과 같은 내용을 언급하고 있다.

1. 율법과 복음의 차이점

하나님의 공개적 선포는 율법을 주셨고(출19-20장), 복음을 주셨다(행2:2-4). 그리고 공개적인 특별한 선포는 두 차례만 있었다. 즉 요단강에서 세례를 받으실 때(마3:17)와 다볼산(변화산)에서(마17:5) “이는 내 사랑하는 아들이요 내 기뻐하는 자니 너희는 그의 말을 들으라”고 하셨다. 지원용, ⌜루터 선집 제1권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1981. p.305.
율법은 ‘어떤 일을 하라’, 행위를 지시하고 규칙을 만들어 낸다. 복음은 율법과는 정반대이다. 복음은 오직 하님께서 주신 점만 가르칠 따름이다. “하나님께서 너희를 위하여 행하신 바니, 그분은 너희를 위하여 자신의 아들로 육신을 입게 하시고 너희를 대신하여 죽게 하셨다.” 지원용, ⌜루터 선집 제1권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1981. p.306.
의로운 자는 아무것도 행하지 않는 자가 아니라, 그의 행함이 의롭게 만드는 것이 아니라는 의미이다. 그리고 믿음의 의가 행위를 창조해 내는 것이다. 왜냐하면 은혜와 믿음이 우리를 억지로 행하도록 하는 것이 아니라 기쁨으로 행하도록 하기 때문이다. 믿음으로 행하는 것은 인간의 짓이 아니라 하나님의 행함이시다. 율법은 ‘이것을 행하라(do this)’고 명하지만 그것이 이루어진 일은 결코 없다. 은총은 ‘이것을 믿으라(believe this)’고 말하고, 그것은 이미 이루어져 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.41.

복음은 우리에게 경건하게 되는 일들을 하라고 명령하지 않았다. 오히려 복음은 우리의 공적 없이도 값없이 하나님의 은혜를 우리에게 주사 그리스도가 어떻게 우리의 자리에까지 오셨으며, 우리 죄를 위해 대신 죽으심에 대하여 말해 주고 있다. 그리스도의 사역을 통하여 우리를 경건하고 복되게 하였다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.141.

만일 그리스도와 율법 중 어느 하나를 떠나야 한다면 그리스도가 아니라 율법을 떠나 보내야 한다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.113.
어느 누구도 믿음 안에서 잘못을 범할 수 없다는 주장을 해서는 안 된다. 하나님의 모든 사람을 불신앙 속에 내어두심은 모든 사람에게 긍휼을 베푸시기 위해서이다(롬11:32). 그러므로 우리의 의로움은 우리의 공적이 아니라 하나님의 긍휼하심 때문이다(롬9:16). Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.113.
율법은 죄인들의 귀에 두려움의 소리로 들려진다. 즉 “지금 이 땅에서 우리가 생명 가운데 있지만 죽음의 함정이 우리를 에워싸고 있다.” 그러나 복음의 소리는 죄인들에게 찬송의 소리로 위로한다. 즉 “우리가 죽음의 한 가운데 있지만 그리스도 안에 있는 생명이 우리의 것이다.” Martin Luther, Luther's Works vol.13, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1956. p.83.

율법과 복음의 차이는 말의 근본적 종류의 차이이다. 율법은 명령과 조건의 통화다. 그것은 계약의 언어이다. 율법은 삶에 “만일 ---하면”이라는 구조를 강요한다. 모든 율법식 통화는 인간의 행위에 따라 결정되는 미래를 제시한다. 그러나 복음은 약속의 통화이다. 그것은 성약(聖約, testament)으로서 “--- 때문에 ---그래서”의 형식을 지닌다. 오직 은총의 의한 칭의야말로 언제나 아무런 제한도 없이 우리에게 주시는 참 언어이다. Cater Lindberg, ⌜말틴루터⌟, 이현주 옮김, 서울: 컨콜디사, 1990. p.39.




2. 모세 율법

구약의 율법이 유대의 민족법인 한에서는 그리스도인에게는 아무런 의미가 없다. 루터는, 오직 모세 율법만을 주장하는 열광주의자들에게 “모세의 율법을 가르치는 모든 교사는 복음을 부인하고, 그리스도를 몰아내고, 모든 신약성서를 폐기시킨다. 나는 지금 한 사람의 그리스도인으로서 그리스도인을 위해 말하고 있다. 왜냐하면 모세 율법은 오직 유대 백성에게 주어진 것이며, 우리 이방인과 그리스도인과는 상관이 없기 때문이다” Bernhard Lohse, ⌜마틴 루터의 신학⌟, 정병식 옮김, 서울: 한국신학연구소, 2002. p.273.
라고 하였다.
그러나, “율법은 특정한 민족, 즉 유대인에게 주어졌기 때문에 유대인이 아닌 우리들은 율법을 지킬 필요가 없다. 그러므로 율법은 우리와는 상관없다”고 주장하는 율법폐기론자들(antinominians)과의 논쟁에서는 루터는 다음과 같이 응수하고 있다. “나는 마음으로 율법을 지켜야 할 의무를 느낀다. 그것은 십계명이 우리 때문에 전해 내려오고 쓰여진 것이 아니라, 율법을 이 세상에 가져온 것은 바로 우리자신임을 알기 때문이다” Bernhard Lohse, ⌜마틴 루터의 신학⌟, 정병식 옮김, 서울: 한국신학연구소, 2002. p.274.

루터의 동향인이며 젊은 동료 신학자였던 아그리콜라(Johann Agricola, 1494-1566)는 그리스도의 복음을 받아드린 신자들에게는 더 이상 죄를 고발하는 율법설교는 할 필요가 없고 오직 복음만을 설교해야 한다고 주장하였다. 여기에 대해 루터는 반율법주의적이라 하여 강하게 비판하였다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. pp.146-147.
루터는 모세의 율법의 어느 한 줄까지라도 우리와는 무관하며, 지원용, ⌜루터 선집 제1권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1981. p.310.
모세 율법이 유대인만을 제약하는 것이지 이방인을 제약하는 것이 아니라고 하면서도 그 가치성을 인정하고 있다. 지원용, ⌜루터 선집 제1권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1981. p.308.


a) 유대인의 관습법으로서 모세의 책들 Martin Luther, Luther's Works vol.35, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.161.


율법과 복음에 대한 두 개의 설교는 시내산에 그리고 오순절에 나타났다. Martin Luther, Luther's Works vol.35, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.161.
모세 율법은 유대인들을 속박하기 위해서 주어진 것으로 이방인에게는 해당하지 않는다. Martin Luther, Luther's Works vol.35, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.165.
루터는 모세가 출애굽 후에는 할례에 대하여 말하지 않았음을 바르게 관찰하였다. 그리고 출12:43 이하에서 그 땅에 사는 나그네에게 강제로 할례를 요구하지 않았음을 바르게 관찰하였다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.193.

루터는 모세의 법은 고대 유대인의 민족법이었기 Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.195, 198.
때문에 우리에게 적용되지 않는 것이지만 모방해도 좋은 가치 있는 것으로서 십일조(신14:22), 희년(레25:8), 안식년(레25:1), 이혼법(신24:1)이라 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.35, Fortress Press, Philadelphia, 1976. pp.166-167.
모세는 오로지 유대인들만을 위한 중개자이지 이방인에게는 아무런 관계도 없다. 안식일의 폐지는(골2:16, 마12:1-12, 요5:16, 요7:22-23, 요9:14-16)는 유대인들에게만 지키도록 되었기 때문에 예언자들도 유대인의 안식일은 폐지될 것이라 하였다. 지원용, ⌜루터 선집 제1권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1981. p.309.


b) 모세 율법의 가치성

루터는 두 가지 측면에서 모세의 율법의 가치성을 말하고 있다.
첫째는 “현실 지상의 선량한 정부를 유지하기 위해 모세의 율법에서 유용하고 좋은 법규들을 찾아 활용할 수 있다. 하나님께서는 유대인들에게 주신 것을 모든 인간의 마음 속에도 동시에 심어 주셨다” 지원용, ⌜루터 선집 제1권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1981. p.311.
고 하였다. 그리고 루터의 율법관 중에서 특이한 것은 모세의 율법은 유대 백성에게만 주어진 것이기 때문에 그리스도인이나 이방인에게는 아무런 관계가 없다는 것이다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.133.
그러나 그의 사상의 중심에 있는 것은 어떻게 사람들이 하나님의 율법에 복종하고 불순종하였는지 거기 따른 하나님의 진노와 은총이 무엇인지를 보여주는 예증서(例證書)로서 의미를 갖는다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.135.
마르틴 루터는 “마음으로부터 공적(功績)에 대한 확신을 몰아내고 행위(行爲)에 의한 의(義)를 분토와 같이 여기는 것은 위대한 예술이다”라고 하였고, “어떤 행위나 공적이 없이 아버지의 재산을 계승한다”고 하면서도 교육적인 방편으로서 교회에서 의로움을 주는 신앙과 더불어 공적을 가르쳐야 한다고 하였다. 지원용, ⌜루터 선집 제12권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1985. pp.84-85.

둘째는 “그리스도에 대한 하나님의 약속과 보증이다. 모세에게서 우리와 관계되는 가장 중요한 것이다” 지원용, ⌜루터 선집 제1권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1981. p.312.
라고 하였다. 그래서 모세의 율법은 그리스도가 오시면 살아지는 것이라 하였고, 모세 오경 중에서 가장 귀한 말씀으로서 그 심장의 한 복판이라 한 신명기 18장 15-19절(네 하나님 여호와께서 너희 가운데 네 형제 중에서 너를 위하여 나와 같은 선지자 하나를 일으키시리니 너희는 그의 말을 들을지니라---), 창3:15(여자의 후손과 뱀의 후손), 창22:18(네 씨로 말미암아 천하 만민이 복을 얻으리니)을 인용하고 있다. 지원용, ⌜루터 선집 제1권⌟, 서울: 컨콜디아사, p.37.
또한 구약은 ‘율법의 내용’과 ‘약속의 내용’을 가지고 그리스도에 관하여 증거 한다. “하나님의 선한 율법에서 본성은 자기의 약함을 인식하고 느끼며 그리스도 안에서 도움을 갈망하며 탄식하여야 한다” Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.136.
고 하면서 루터는 구약의 율법을 철저하게 예수의 해석을 근거로 하고 있다.
루터는 “우리는 하나님의 말씀이 그 본래의 의도대로 파악되도록 해야 한다. 성서에는 두 가지 말씀이 있다. 하나는 나와 관계가 없거나 적용되지 않는 말씀이요, 다른 하나는 나와 관계가 있고 적용되는 말씀이다. 지원용, ⌜루터 선집 제1권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1981. p.314.
거짓 선지자와 거짓 교사들은 ‘이것은 하나님의 말씀이다. 우리는 구약 성서의 말씀을 다 지키고 따라야 한다’고 말할 것이고, 무식한 사람들은 이를 지키느라고 곤욕을 치르게 된다. 더욱이 그들은 기고만장하여 자기들이 옳다고 주장하였다. 지원용, ⌜루터 선집 제1권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1981. p.314.
우리는 그리스도에 대한 약속 때문에 모세를 읽는다” 지원용, ⌜루터 선집 제1권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1981. p.317.
고 하였다.



3. 십계명과 자연법

루터는 “모세는 죽었다. 모세는 우리에게 관심이 없다” Martin Luther, Luther's Works vol.35, Fortress Press, Philadelphia, 1976. pp.166-167.
고 하면서도 이 완전한 결론은 한 가지 단서를 가지고 있다고 했다. 모세 율법이 자연법의 범주 안에 있는 한에 있어서 즉 이방인들에게 도덕법과 일치하는 한에 있어서 우리에게도 의미가 있게 된다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.196.
이방인들에게도 우상을 통한 하나님을 예배하는 의미가 있고, 자연법은 이웃을 자기 자신처럼 사랑하라는 의미를 갖고 있다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.196.
십계명은 온 세계에 속해 있다. 이것은 세계의 기초로부터 모든 사람의 마음에 쓰여져 있고 새겨져 있다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.204.

루터에게 있어서 하나님을 사랑하고 하나님을 신뢰한다는 첫째계명 안에 포함된 요구는 모든 사람의 마음속에서 기록된 자연법이었다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.210.
그리고 그는 십계명이 모세의 율법처럼 시내 계시의 영향의 범위에 묶여 있지 않으나 모든 인류가 죄인이 됨으로서 오히려 하나님의 변경을 허락지 않는 법이기 때문에 중요하다고 하였다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.210.

그러나 루터는 그리스도를 새로운 율법의 수여자로 보는 것이 의미 없는 것이라 단정하였다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.208.


B. 루터신학의 준거로서 율법과 복음

불트만은 “율법의 이해가 없이는 복음을 이해할 수 없다”고 하였다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.6.
신약성서는 결국 구약의 본래의 의미를 알려주는 것 외에는 다른 의미가 없다. 신약은 구약의 계시이다. 신약도 율법을 내포하고 있다. 그리스도의 십자가 자체는 복음일 뿐만 아니라, 동시에 혹독한 심판의 선포이다. Bernhard Lohse, ⌜마틴 루터의 신학⌟, 정병식 옮김, 서울: 한국신학연구소, 2002. p.272.

루터의 성경해석의 일관된 법칙은 복음과 율법을 대조하면서 모든 성경을 은총으로 읽어야 한다는 것이었다. 지원상, ⌜루터사상의 진수⌟, 서울: 컨콜디아사, 1986. p.136.
율법과 복음을 설교하는 두 가지 임무는 꼭 함께 있어야만 한다. 모세는 죄에 대하여 설교함으로서 그로 인해 죽음이 나타났고, 그리스도는 은혜에 대하여 설교함으로서 그로 인하여 생명을 창조한다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.236.
따라서 우리는, 구원을 얻기 위해 상응하는 행위를 요구하는 율법을 배제하고, 복음만 생각해야 하고 복음만 들어야 한다. 즉 하나님의 아들, 예수 그리스도만 유일하게 죄와 사망에서 구원하시기 위해 대신 고통 받으시고 죽으셨다. 복음은 이 사실만을 받아드리고 믿기를 명령한다. 이것이 그리스도교의 주된 교리이며 복음의 진리로서 이를 끊임없이 주입시켜 주어야 한다. Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.91.

그러면 개신교 신학의 뿌리인 루터 신학 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.6.
의 방법론으로서 ‘율법과 복음’의 관계를 살펴보기로 하겠다.

1.율법의 마침

루터에게 중요한 문제는 구약의 율법이 그리스도인에게 갖는 구속력의 문제이다. 구속력을 지닌 율법과 율법의 완성(롬10:4)인 그리스도의 말씀의 구분은 여기서 중요한 의미를 지닌다. Bernhard Lohse, ⌜마틴 루터의 신학⌟, 정병식 옮김, 서울: 한국신학연구소, 2002. p.274.
루터는 “그리스도는 율법의 마침이다(롬10:4)”라는 말씀의 관점에서 율법을 이해하였고, 이 율법은 의식법 혹은 법정의 법 혹은 도덕적인 것등 모두를 포함한 광범위한 내용을 의미하였다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.212.

그리고 루터는 율법무용론들에 대하여서는 사단의 제자들 Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.212.
이라 선언하면서 신약성경 안에 있는 율법의 연속성이 있는 것은 율법의 의미가 남아 있음에 기반을 둔 것이 아니라 그 안에 언약을 가지고 있기 때문이라 하였고, 율법은 칭의에 관한 한 무효가 되었다고 하였다. 그러나 율법은 우리가 죽는 날 까지 죄와 싸워야 하는 한 세상 끝 날까지 유효하다고 하였다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.212.


a) 율법의 완성자

루터는 “율법으로는 죄를 더하게 하고 진노를 가져온다(롬5:20-21, 롬4:15). 그리스도의 개입 없이는 어느 누구도 의롭게 될 수 없다. 선행과 율법의 의를 자랑하는 것은 미친 짓이며 사탄의 웃음거리가 되는 것밖에 아무것도 아니다”라고 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.117.

그리고 그는, “사람이 제 아무리 율법을 지키고 세상에서 제일의 선행을 행한다 하여도 하나님 안전(眼前)에서는 그 의가 다 무익한 것이다. 달리 말해 율법과 종교제도와 종교 의식과 인간의 의와 선행을 행한다 해도, 천국의 약속과 제사장의 직무를 수임 받은 하나님의 선민인 유데인의 헌신과 제사로도 죄와 죽음에서 구원할 수는 없다. 인간적인 선행과 율법 때문에 의롭게 되는 것이 아니라 모든 율법을 완성하신 그리스도 때문에 의롭게 되는 것이다” Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. pp.342-343.
라고 하였다.
루터는 갈2:17의 해설을 통해 율법의 완성을 설명하고 있다. ‘그리스도의 의(義)’에 대하여 잘 모르거나 혹은 그리스도를 믿는 믿음의 도(道)에 대하여 정확하게 모르고 있는 가톨릭파 사람들과 츠빙글리파(Zwinglians), 또 재세례파(Anabaptists) 사람들은 그리스도를 모세와 율법으로 그리고 율법을 그리스도로 생각하고 있다. 그들은 이렇게 가르치고 있다. “그리스도를 믿음으로 의롭게 되는 것이 아니라, 똑 같이 하나님의 계명을 지켜야만 구원된다. 왜냐하면 마19:17에 ‘네가 생명에 들어가려면 계명들을 지키라(If you want to enter life, obey the commandments)’고 기록되어 있기 때문이다.” 이렇게 가르치게 되면 그리스도와 믿음은 폐기되는 것이다. 왜냐하면 그리스도를 믿는 자만이 하나님의 계명과 율법을 지키는 자가 되고, 그렇게 함으로써 그리스도는 죄인을 의롭게 하는 자요 구원자가 되는 것이다. 따라서 율법은 곧 그리스도가 되는 것이며, 그리스도는 그의 이름과 그의 공로와 영광이란 살아지고 율법의 대리자 일 뿐이다. 그러나, 그리스도는 율법의 완성자(눅10:28)요, 율법의 마침이요 그를 믿는 자들을 의롭게 하시는 분이시다(롬10;4). 그는 세상 죄를 지고 가는 하나님의 어린 양이시다(요1:29). Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.143.

여기서 자주 문제로 제기되는 것이 ‘예수 그리스도는 율법의 완성자인가 폐기론자인가’ 하는 것이다. “내가 율법을 폐하러 온 것이 아니라 완성하러 왔다(마5:17).”, “그리스도께서는 모든 믿는 사람을 의롭게 해주시려고 율법에 끝마침이 되었다(롬10:4).”고 기록되어 있다.
루터의 입장은 갈라디아서 해설을 통하여 의인(義認)에 관한 한 율법은 폐기되었으나, 그러나 우리가 의인인 동시에 죄인으로서 죄와 투쟁하는 한에서는 율법은 세상 끝까지 항상 존재한다는 것이다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.158.
율법은 복음을 바라보게 하는 하나님의 낯선 행동(strange work)이다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.160.
루터는 구약성경에서 복음을 찾았고 모세를 그리스도인이라 불렀다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.235.
믿음 안에서 우리는 하나님과 하나 됨을 통해서 하나님으로부터 모든 것을 자유롭게 받고, 또한 사람을 통해서는 우리가 하나님을 향해서 자유롭게 행한다. Martin Luther, Luther's Works vol.9, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1965. p.68.
율법의 성취가 선행을 생산한다.Martin Luther, Luther's Works vol.27, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1964. pp.223-224.
바울은 율법을 준수함으로써 오히려 율법을 전혀 지키지 못했음을 알게 되었고, 나아가 실제 더 큰 죄인임을 갈라디아서에서 가르쳐 주고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.27, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1964. p.331.

그리고 필자의 견해를 첨가한다면 하나님 앞에서는 율법으로 의롭게 되지 못하고 오직 믿음으로만 의롭게 되었다(갈3:11, 2:16-17). 따라서 이제는 율법의 멍에에서 벗어나야 할 것을 갈라디아서 5:1에 “그리스도께서 우리를 자유롭게 하려고 자유를 주셨으니 그러므로 굳건하게 서서 다시는 종의 멍에를 메지 말라(갈5:1)”고 가르치고 있다. 그리고 더 적극적으로 그 자유를 형제 사랑을 위해 활용하도록 권장하고 있다. “너희가 자유를 위하여 부르심을 입었으나 그러나 그 자유로 육체의 기회를 삼지 말고 오직 사랑으로 서로 종노릇하라(갈5:13)”
b) 율법의 목적

루터는 “율법의 목적은 완고한 죄인들에게 양심의 가책을 더하게 하여 인간은 어떠한 선도 달성할 수 없는 무능한 죄인임을 깨닫게 하는 데 있다. 그리하여 율법은 율법 그 이상의 것을 찾도록 죄인들에게 강요하고 있다. 즉 오시기로 되어 있는 그리스도 안에 약속된 하나님의 은혜이다”라고 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.35, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.244.

모세의 임무는 비밀스러운 그리스도 중심의 의미를 가지고 있다. 사람이 그 자신의 모든 가능성으로 이끌어감으로써 모세의 임무는 사람이 이러한 방법으로는 하나님께 이를 수 없음을 증명하고 그러한 시도 자체를 무력화 시킨다는 의미이다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.231.
율법은 우리에게 하나님을 경외하고 믿고 사랑하라 그리고 또 네 이웃을 미워하지 말라고 몇 번이고 강조하여 가르치지만 인간은 하나님과 이웃에게 그렇게 하지 못한다. 그래서 죽음이 항상 내 목전에서 죄인을 집어 지옥으로 삼켜버리고 있음을 알게 된다. Martin Luther, Luther's Works vol.35, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.243.
이와 같이 율법의 무서운 효과는 율법을 통하여 죽음은 죽음이 되는 것이며, 부활을 통해서 죽음의 밤이 신앙의 밝은 빛이 된다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.226.


2. 루터 신학에서 율법과 복음의 중요성

구약은 항상 율법이고 신약은 복음이라는 논리로 도식화 될 수 없으며, 율법에 복음적인 측면이 있고, 복음에 율법적인 측면이 있다. 하나님께서 “나는 주 너의 하나님이다”라는 말씀으로 그의 현재를 약속하는 한 루터는 율법의 총체적인 십계명에서 복음을 발견하고 있다. 또한 십자가는 기독교의 화해와 구속의 핵심인 동시에 인간의 죄에 대한 가장 혹독한 심판이다. Bernhard Lohse, ⌜마틴 루터의 신학⌟, 정병식 옮김, 서울: 한국신학연구소, 2002. p.376.

루터는 하나님의 인식에 대하여 율법으로부터 오는 신 인식과 복음으로부터 오는 신 인식이 있다고 하였고, 아울러 율법적 인식의 하나님은 우리에게 등을 돌리지만, 복음을 통하여, 그리스도를 통하여 사람들은 하나님과 얼굴을 꼭 맞대고 보는 것을 배운다고 하였다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.41.

루터는 다음과 같이 말했다. “나는 어떤 누구와도 그의 도덕에 관하여 싸우질 않는다. 다만 진리의 말씀에 관하여서만 싸운다. 나는 다른 어떤 누구에게도 양보할 수 있다. 그러나 나는 하나님 말씀의 능력을 가졌음을 부인하거나 말씀 자체를 부정할 의사는 전혀 없다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.335.

마귀는 율법을 가지고 하나님의 은혜에 대적하도록 우리를 유혹하고 있다. 마귀는 항상 하나님께서 우리의 행함을 요구하고 계시는 것처럼 강조하고 있다. 그러나 복음은 우리의 행함이 하나도 없더라도 용서하신다. 그의 자비는 죄보다 크시고 그의 생명은 죽음보다 강하다. 주 하나님은 우리의 행함을 보시지 않고 그의 은총으로 용납하신다. Martin Luther, Luther's Works vol.54, Fortress Press, Philadelphia, 1977. p.106.

여기에서 필자의 성급한 견해를 피력하면 다음과 같다. 그리스도는 믿음만을 요구하셨지 행위를 바란 것이 아니라는 점이다(요6:29). 기독교의 복음의 본질도 따지고 보면 행함이 아니고 오직 은혜요 믿음이다. 신앙은 은혜의 고백과 감사의 입술로 하는 것이지 행동으로 하는 것이 아니다. 기도란 것도 그분의 뜻에 따라 이미 주어진 하나님의 은혜와 강복(降福)에 감사하며 누리고 사는 것 자체이지 나의 의지와 간구로 하나님의 뜻을 바꾸려는 행위가 아니다.

C. 복음 안에서의 율법의 기능

루터에게 있어 율법과 복음은 서로 변증법적인 관계에 있다. 김중은, ⌜어거스틴, 루터, 깔뱅, 오늘의 개혁교회⌟, 서울: 장로회신학대학교 출판부,p.72.
율법이 복음에 의해서 폐기되는 것이 아니라, 이 두 가지는 서로 구분되어야 한다. “율법과 믿음, 계명과 복음의 바른 구분은 그리스도인의 가장 뛰어난 기술”이다. 김중은, ⌜어거스틴, 루터, 깔뱅, 오늘의 개혁교회⌟, 서울: 장로회신학대학교 출판부, 2004.p.72.
루터의 구분은 로마교회의 율법주의적 성향과 훗날 반율법주의자들의 주장 모두를 겨냥한 것이다. 율법주의적인 복음과 복음주의적인 율법도 있기 때문에 루터는 율법과 복음의 구분은 칭의론과 연관된 신앙과 행위 사이의 긴장관계를 해소할 적절한 설명을 제공해 줄 것이다. 김중은, ⌜어거스틴, 루터, 깔뱅, 오늘의 개혁교회⌟, 서울: 장로회신학대학교 출판부, 2004. p.73.
루터에 의하면 율법(律法)에서 인간은 하나님과 적대자가 되며 복음(福音)에서 하나님은 인간과 화해한다. 율법은 인간이 스스로 하나님 앞에서 응답하게 하며 복음은 하나님 스스로 그리스도를 통하여 응답한다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.370.

루터는 요한복음 강해에서 “율법은 나 자신의 참 모습을 보여준다. 그것은 죄를 드러내 주고 내게 죄의 짐을 지워 준다. 바로 이것이 율법의 원래의 기능이다. 그러나 율법은 죄의 짐을 벗어 줄 수가 없다.” 지원용, ⌜루터 선집 제3권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1984. p.461.
고 하였다. 그리고 그는 또 “그리스도께서 너희는 더 이상 죄인이 아니다. 내가 죄인이다. 나는 너희의 대용(代用)인이다. 너희가 죄를 진 것이 아니라 내가 진 것이다. 전 세계는 죄 가운데 있다. 하지만 너희는 죄 가운데 있지 않다. 다만 내가 그러하다. 너희의 모든 죄는 너희가 아니라 내가 맡는다”고 하신다. 지원용, ⌜루터 선집 제3권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1984. p.463.

율법과 복음은 피차 용납되지 않고 서로 거슬리는 두 가지 판이한 것이다. 율법과 복음은 함께 하거나 상호 용납할 수 없고 상치(相馳)되는 것이다. 지원용, ⌜루터 선집 제12권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.105.
루터는 “모세는 율법과 다양한 행위와 예배의식을 우리에게 요구하지만 그리스도는 율법이나 어떤 행위를 요구하지 않고 오직 은혜와 義로써 우리를 찾아오신다” Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.354.
고 하면서 요한복음 1:17을 인용하고 있다. "율법은 모세를 통해 주어졌으나 은혜와 진리는 예수 그리스도를 통해 오셨다(요1:17)."
그렇다면 율법과 복음은 상호 대립적인가 아니면 상호 통일적인가 하는 문제를 살펴 살펴보겠다.

1. 인간의 율법성과 하나님의 율법

인간의 율법성이란 인간에 의해서 왜곡된 율법이다. 즉 인간의 능동적인 자기의 의(義) 쌓기 행위를 말한다.

a) 인간의 율법성과 복음의 대립

율법의 요구에 의해서 인간이 파괴되면 복음에 의해서 다시 회복된다. 율법은 죽음으로 파멸되는 것을 일깨우고 복음은 영생으로 구원하기 때문에 이 둘은 상호적이고 통일적이다. 그러나 율법을 통해 의에 이르려는 인간의 율법성은 대립적이다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.372.

율법과 복음은 철두철미 하나님의 한 말씀이며 이 양자의 대립은 있을 수 없다.

b) 율법과 복음의 대립

율법과 복음의 대립은 본래적으로 관계하고 있다고 보는 입장이다. 하나님 자신이 율법을 통하여 성취를 요구하며 실패했을 때 복수하고 또 하나님 자신이 복음 가운데 이 율법을 폐기한다는 것이다. 그런데 복음이 율법의 마지막이라 했을 때 그리스도는 하나님과 인간 사이에 참된 율법의 파괴자인가 아니면 율법성의 파괴자인가? 하는 문제가 제기된다. 루터는 철저하게 율법성이 아니라 하나님의 율법에 관해서만 말했다는 것이다. 루터에 의하면 하나님은 율법을 통하여 강제로 인간의 능동적 의를 성취하신 분이다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.373.
그런데 루터가 율법과 복음의 대립적 관계를 인간의 차원이 아니라 하나님의 차원 즉 하나님의 말씀 자체에서 이해했던 것이다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.373.
그것이 바로 언약으로 이해했던 것이다.
하나님은 율법을 통하여 인간의 성취를 요구하나 그것은 성취를 목표로 하는 것이 아니라 그 반대를 목표로 한다. 루터에 의하면 율법은 복음과 대립함으로써 그것의 봉사자가 된다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.374.
루터에 의하면 율법은 인간을 하나님과 대립시켜서 복음에 이르게 한다. 하나님의 율법은 복음에 대립하여 인간의 존재 이해를 도우며 인간과 대립하여 복음을 돕는다. 하나님의 참된 율법이 되는 것은 복음과 대립하는 데에만 가능하다. 루터에게는 사실상 율법성이라는 위험은 복음의 율법화를 의미한다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.375.

인간에게 성취를 요구하는 하나님의 율법은 성취의 가능성이 아니라 불가능성을 경험하기 위한 참 율법이요, 이것을 성취했다고 할 때 율법성이 생긴다. 율법의 요구는 인간의 오해로 인한 율법성이 아니라 하나님의 참된 율법이다. 루터에게서 율법성은 율법의 복음화를 뜻한다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.376.
그래서 루터는 “거짓 선지자들이 율법이 구원의 필수적 요소라고 가르치고 있다. 그래서 새 사람으로 거듭나게 하고 하나님의 자녀들이 되게 하는 빛난 영광을 가로체 다시 옛사람으로 되돌아가서 비참한 율법의 노예가 되게 하고 있다” Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.355.
, “하나님의 말씀만 전달하는 자가 사도(apostle)이다. 하나님의 말씀에 청종하지 않는 사람은 하나님의 말씀을 전달할 수가 없다. 자기 자신의 도그마(dogma)와 인간의 법칙과 율법, 그리고 자기의 철학(哲學)을 전달하는 자는 영혼(靈魂)의 도둑이요 강도요 파괴자요 학살자이다. 실로암의 물은 눈먼 자를 낫게 하였듯이 하나님은 말씀을 보내어 영혼들을 치료하게 하신다(요1:7)” Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.164.
라고 하였다. “율법은 인간의 죄만 자꾸 들추어 낼 따름이지 치료할 수 없다. 인간의 그 어떤 노력으로도 죄를 증가시킬 뿐이지 죄로부터 탈출할 수 없다. 은혜 외에는 죄로부터 벗어날 수 없다” Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.26.

율법과 복음은 공존관계와 대립관계이다. 복음은 율법을 무력화 시킨다. 죄인의 칭의는 율법에 반하여 일어나며, 복음은 율법에 반하여 믿어져야 한다. 그렇지만 율법과 복음은 서로 대립할 뿐만 아니라, 바로 그들의 이 대립성 가운데 서로 관계를 맺고 있다. 따라서 율법과 복음은 서로 싸우는 일은 없는 것이다. 그러므로 양자가 선포되어야 한다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. pp.363-364.
사람들은 율법으로부터만 복음을 참으로 이해하고 파악하게 되나, 다른 한편으로는 복음으로부터 비로소 구원을 동반하는 율법 이해와 율법 용법에 이르게 된다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.367.
그래서 루터에게는 율법의 제1용법을 정치적 시민적 용법이라 하고 제2용법을 신학적 용법이라 하였다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.360.

멜란히톤(Philip Melanchton, 1497-1560) 역시 율법의 세 가지 용도를, 시민적 용도, 불신자들에게 하나님의 진노를 선포하는 용도, 신자들에게 율법을 마음에 세계 두어 하나님을 경외 하게 하는 용도로 나누어 말하고 있다. 필립 멜란히톤, ⌜신학 총론⌟, 이승구 옮김, 서울: 크리스챤 다이제스트, 2000. pp.252-263.
그는 성도들은 율법이 더 이상 그들을 정죄하지 않는 다는 점에서 율법에 대해 자유롭다고 하였다. 그리고 그는 “수도사들이 모든 사람은 하나님의 법을 온전히 지킬 수 있는 능력을 자연적으로 부여받고 있다고 가르칠지라도, 수도사들의 이 가르침은 무서운 악마적 암매 이외의 것이 아니다” 필립 멜란히톤, ⌜신학 총론⌟, 이승구 옮김, 서울: 크리스챤 다이제스트, 2000. p.260.
라고 하면서 율법은 그 누구도 다 파악할 수 없는 높은 지혜가 있음을 강조 하였다.

2. 복음 안에서 율법의 필요성

“자비하신 하나님께서 그 죄를 우리에게 전가(轉嫁)시키지 않으시고 자신이 그 죄를 떠맡으셨다. 하나님 자신에게 그 죄를 전가시키셨다. 따라서 우리는 우리 자신 안에 있을 때는 죄인이지만 그리스도 안에서는 의인다. 영적인 면으로 우리가 의인이 된 것은 틀림없다. 그러나 현실적으로 우리가 완전한 의인이 되었는가? 그렇지 않다. 왜냐하면 죄인인 동시에 의인이기 때문이다. 사실은 죄인이다. 그러나 하나님께서 우리의 죄를 담당하시고 우리를 완전히 치료될 때까지 지속적으로 죄로부터 자유케 하신다.” Martin Luther, Luther's Works vol.25, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1972. p.260.

기독교인은 의인이며 동시에 죄인이다. 여기에서 기독교인은 율법과 복음 아래 동시에 서 있다는 역설이 등장한다. 그래서 복음 안에서 율법의 마지막이란 명제는 시공간적 이해가 불가능하며 오직 변증법적으로 이해되어야 하는 것이다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.378.
칭의 그 이후의 삶의 문제는 구체적인 경험 속에서 제기 된다. 루터는 인간이란 이 세상을 살아가는 동안에는 육신의 지배를 받고 있기 때문에 완전히 의로워질 수 없고 다시 죄 가운데 빠지기 때문에 율법의 지속적 고발이 요청된다는 것이다. 인간이 복음을 받아들이고 의롭게 되었다 하드라도 그 의는 그리스도에 의해 전가된(imputed) 의로서 인간 자신이 의롭게 된 존재는 아니기 때문이다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.377.
따라서 복음 안에서 율법은 늘 필요한 것이다.

3. 전적 죄인 - 전적 의인

루터는 인간의 실존 자체를 놓고 판단한 것이 아니라 인간과 그리스도와의 관계 즉 인간의 차원과 그리스도의 차원에서 인간의 상태를 설명하고 있다. 인간이 그리스도의 영역 밖에 있으면 전적 죄인이고, 그리스도 안에서 있을 때 완전한 의인이다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.382.
루터는 “의인이면서 동시에 죄인이다”라는 명제를 시간과 공간 개념을 통해서 해석하고 있다. 인간의 현존재를 현세와 도래하는 역사의 종말과 대립시켜서 이 명제를 다루고 있다. 전체적 현실의 시간적 공간적 대립관계에서 말한다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.382.

여기서 필자의 견해를 밝히면 “의인이면서 동시에 죄인이다”라는 루터의 명제를 손규태 교수가 시공간적 대립관계로 설명하는 것은 타당하지 않다고 본다. 왜냐하면 이미 루터가 그리스도인의 삶을 상태가 아니라 과정으로 이해하였고, 그 삶의 과정을 성령과 육신의 투쟁(롬8:5-14, 갈5:16-25)으로 보고 의인이면서 죄인이라는 도식으로 해명하고 있는데 이는 인간의 실존적 영적 문제이지 시공간적 문제가 아니기 때문이다. 그리고 칭의론 관점에서는 전적 죄인이며 전적 의인이다. 그러나 성화론과 관련해서 이해하면 부분적 의인이고 부분적 죄인이라는 명제가 성립될 수 있다는 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.385.
견해에 대하여 필자는 전적으로 동의하지 않는다. 왜냐하면 루터가 “그리스도는 우리의 중심이며 완전하고 확고한 의이다” 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.386.
라고 말한다. 루터는 성화란 자신을 전적으로 성스럽지 못한 존재로 인식하고 고백하는 것을 말한다. 하나님만 거룩한 분임을 고백하는 것을 말한다. 그래서 루터는 죄인이 의인이 되는 과정이나 단계로 보지 않았기 때문이다.
인간은 이 세상의 삶을 마감할 때 까지 죄인으로 살 수 밖에 없는 존재이다. 다만 신앙을 통한 의인(義認)으로써 의인(義人)이다. 이 의는 인간의 ‘행위를 통한 의’ 즉 ‘능동적 의’가 아니라 외부에서 선물로 주어지는 하나님의 능력으로서 ‘수동적 의’이다. 따라서 루터에게 있어서 성화란 오직 부정적 의미에서 자기 부정으로 이해될 수 있다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.380.

복음은 십자가이고 성화는 윤리의 문제이다. 구원의 요소는 복음이지 성화가 아니다. 이 땅의 삶을 살아가는 과정에서 필요한 요소로서 성화이지 성화 그 자체가 목적이 아니다. 필자의 관점으로는, 고후5:17의 그리스도 안에서 ‘새로운 피조물’로 살아간다는 의미가 물론 성화적 삶을 살아야 한다는 당위성을 포함하지만, 오히려 이 성화적 삶을 통하여 자신을 전적으로 성스럽지 못한 존재로 더 깊이 인식하고 십자가의 은혜의 깊이와 높이와 너비와 넓이를 깨달아 가는 자를 말한다. ‘새로운 피조물’의 삶은 성화자가 아니라 죄의 인식자이다. 이것이 율법과 복음의 동시성이다.

D. 요약

루터는 율법과 복음에 대하여 다음과 같이 요약하였다.

1. 루터는 율법과 복음의 구별을 명백히 하였다.

율법은 요구하는 것이요 복음은 주는 것이다. 이것은 신구약 성서에 다 같이 율법과 복음이 포함되어 있다는 것을 의미한다. 그리스도의 말씀과 바울에게도 율법이 포함되어 있으며(예컨대 그리스도의 산상보훈과 바울의 서신들), 구약 성서에도 복음이 많이 포함되어 있다.(예컨대 많은 은총의 약속들) J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.444.






2. 율법의 의의

율법은 정의의 하나님께서 인간들에게 주시는 말씀이다. 루이스 W. 스피츠, ⌜종교개혁사⌟, 서영일 역, 서울: 기독교문서선교회, 1997. p.56.
그는 “따라서 너희들은 온전하라”, “주 너희 하나님을 네 몸과 마음과 뜻을 다하여 사랑하라”, “네 이웃을 네 몸과 같이 사랑하라” 등 인간들이 지키기 불가능한 율법들을 주신다. 루이스 W. 스피츠, ⌜종교개혁사⌟, 서영일 역, 서울: 기독교문서선교회, 1997. p.56.
그래서 율법은 인간 모두가 죄인인 것을 깨닫게 하며(롬3:20), 복음은 그리스도 예수 안에서 속량으로 말미암아 하나님의 은혜로 값없이 의롭다 하심을 얻게 하시는 능력이다. 우리가 하나님을 사랑하는 것이 아니라 하나님이 우리를 사랑하시는 것(요일 4:10)이 복음이다.
율법은 우리의 죄를 들추어 내고 우리에게 공포와 절망을 주어서 우리들을 은총의 복음에 이르도록 인도하여 준다. 이러한 견지에서 루터는 본연의 율법으로서 민족적 특징과 의식적 요소를 가진 유대교의 율법 법전 혹은 모세의 율법을 제거하였다. 그러나 율법 폐기론자들에 대항하여 싸웠다.

3. 복음의 의의

루터는 ‘육’의 개념을 스콜라주의적 관점을 떠나서 바울의 입장을 취한다. 즉 인간은 모든 일에 있어서 자기중심적인 부단한 욕망, 죄 된 의지가 작용한다고 보았다.
“인간은 자기만을 추구하고 자기를 가장 사랑하는 것 이외의 아무 일도 행할 수 없으며, 인간에게는 그것이 모든 일 들 중에서 가장 위대한 일이다. 그리하여 인간은 선하고 유덕한 일에 있어서도 자기 자신을 추구한다. 즉 인간은 자기 자신을 즐겁게 하기 위하여 선을 추구하는 것이다.” J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.446.
“인간의 자기 고집은 우리 속에 있는 가장 길고 큰 악이며, 우리에게는 우리 자신의 의지보다 더 소중한 것이 없기 때문이다.” J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.446.
이와 같이 자기중심적인 것이 원죄이다.
오직 예수 그리스도의 피의 은혜로만 죄를 해결할 수 있다. 율법은 본성상 우리의 마음에 기록 되었고, 반면에 우리가 복음이라고 부르는 것은 본성상 우리에게 있는 것이 아니라 하늘로부터 계시된 것이다(마16;17, 요1:13). 율법은 우리를 정죄하고 우리를 자신의 의에 실망하게 하여 복음 안에서 그리스도께로 인도한다. 율법과 복음을 구분을 모르는 것이 기독교를 부패시켰고 여전히 부패시키는 폐습이 주된 원인 중에 하나이다. 제임스 보이스, 벤자민 세스 편, ⌜복음주의의 회복과 고백⌟, 김기찬 옮김, 서울: 생명의 말씀사, 1998. p.138.
루터는 “말씀에는 두 가지 측면이 있다. 하나는 우리를 두렵게 하는 진노의 말씀과 또 다른 하나는 우리를 안도하게 하는 위로의 말씀이 있다. 사탄은 ‘하나님께서 말씀을 지키지 않으면 저주를 할 것이다’라고 우리를 유혹하고 있다. 그러나 하나님의 자비하심은 죄보다 강하며 생명은 죽음보다 강하다. 비록 내가 율법을 지킬 수 없어도 하나님은 그의 은혜로 이끌어 가신다” Martin Luther, Luther's Works vol.25, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1972. p.151.
라고 하였다.

4. 율법과 복음의 대립성 및 상호성

“복음을 실천하라”는 요청을 받지만 성경 어디에서도 “복음을 실천하라”고 요청하지 않는다. 오히려 복음을 믿고 율법에 순종하라는 말이 맞다. 그것은 다른 어떤 분이 우리 대신 율법을 실천했고 모든 의를 성취했다는 것이다. 복음은 그리스도께서 우리 죄를 위하여 십자가에 죽으셨고 우리를 위하여 부활하셨다는 것이다. 제임스 보이스, 벤자민 세스 편, ⌜복음주의의 회복과 고백⌟, 김기찬 옮김, 서울: 생명의 말씀사, 1998. pp.143-144.

율법과 복음 사이의 구별은 기독교 선교의 참된 말씀이 무엇인가에 관계되기 때문에 중심적 문제가 된다. 기독교의 설교는 율법과 복음이 구체적으로 이루어지는 과정이며, 기독교의 설교의 목적은 율법과 복음에 대한 구별을 실행에 옮기는 과정이다. 손규태, ⌜마르틴 루터의 신학사상과 윤리⌟, 서울: 대한기독교서회, 2004. p.351.

신앙은 율법과 복음 사이의 긴장에 있다. 율법과 복음은 서로 대적하기 때문에 인간은, 만일 그가 복음을 믿는다면, 율법에 대항하여, 율법에 의하여 규정된 마음에 대항하여 그리고 하나님의 율법에 관계하여 그의 은총을 의심하고 그것으로 절망하는 양심에 대항하여 믿어야 한다. 여기서 신앙은 하나님 자신의 율법의 말씀을, 율법에 나타난 그의 진노를 돌파해 나가야 한다. 양심과 싸워야 하며 그리스도의 사죄에 관한 복음을 양심보다 더 믿어야 한다. 율법을 통한 복음에 대한 신앙의 시련은 평생 그리스도인의 운명으로 머무른다. 성령이 복음을 통하여 창조하는 확신과 율법이 일으키는 의심은 일생동안 상호 전쟁을 버린다. 최후의 승리는 십자가의 달리신 그 분의 도움으로 신자는 영웅이 된다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. pp.94-95.

루터에게 있어서 십자가의 신앙의 체험이 연속적인 것이 아니라 하였다. 고난이 오면 중지할 수 있다. 그러나 또한 그 곤경이 다시금 체험을 통하여 사라진다는 것을 알고 있다. 혹은 나 자신이 죽음과 죄와 지옥에 있다고 느낄 때, 오히려 죽음과 죄와 지옥이 극복되는 것이다. 이 모든 것이 신앙의 체험에서 연습을 통하여 강하게 되는 것이라 하였다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. pp.98-99.
그리고 복음은 가끔 찾아오는 손님이고 율법은 죄의식에 익숙해진 양심 가운데 늘 같이 하는 손님인 것을 발견하게 될 것이다. Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.117.
또한 그리스도는 율법을 폐기하고 자유와 영원한 생명을 가져 오셨다. 이 사실은 율법이 지배하는 시간과 은혜가 지배하는 시간(the time of law and the time of grace)을 양자택일(兩者擇一)하고 있는 사람, 즉 크리스챤에게는 매일 매일 개인적으로 영적으로 일어나고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.340.







Ⅵ. 루터의 칭의론(doctrine of justification)

어거스틴에게는 교회가 은총보다 더 중요하였으나 루터에게는 은총론에 의해 교회가 형성되는 것이었다. 교회는 은총의 산물이라 주장했다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, p.154.
루터에 있어서 어거스틴의 은총론은, 믿음만에 의한 칭의론에서 표현되고 있는 것처럼, ‘교회의 존폐가 걸려 있는 사항’이었다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, p.153.
개혁자들은 교회는 하나님의 은총의 산물이라고 주장했다. 그렇기 때문에 일차적으로 중요한 것은 교회가 아니라 하나님의 은총이었다. 그래서 이신칭의는 루터 신학 내에서 하나의 통합적인 초점이 되어 왔다. James D.G. Dunn, ⌜wbc 성경주석(로마서 상)⌟, 김철. 채천석 옮김, 서울: 도서출판 솔로몬, 2003. p.82.
칭의론은 우리가 가진 ‘교리 중 가장 중요한 교리’, ‘해, 낮, 교회의 빛’이라고 루터는 표현한다. Bernhard Lohse, ⌜마틴 루터의 신학⌟, 정병식 옮김, 서울: 한국신학연구소, 2002. p.360.
그리고 칭의론 그 자체가 진정한 신학자들을 만든다고 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.157.
“칭의는 그리스도교 교리의 총체이며 하나님의 거룩한 교회를 비추는 태양이다.” 김중은, ⌜어거스틴, 루터, 깔뱅, 오늘의 개혁교회⌟, 서울: 장로회신학대학교 출판부, 2004. p.70.

그런데 로이드 존스(D. M. Lloyd-Jones) 박사와 런던신학교 설립에 결정적인 역할을 하였던 필립 입슨(Philip H. Eveson) 목사는 “오늘날 기독교계의 많은 부류에서 종종 칭의(justification)라는 용어는 피해야 할 단어로 여겨진다. 그것은 이해하기 너무 어렵거나 구시대 유물인 것처럼 간주된다” 필립 H. 입슨, ⌜칭의론 논쟁⌟, 석기신 옮김, 서울: 기독교문서선교회, 2001. p.19.
라고 하였다. 칼빈은 ‘칭의(稱義)’ 사상이야 말로 기독교를 받들고 있는 중요한 돌저귀와 같다고 하였다. 존. 칼빈, ⌜기독교 강요(3권)⌟, 김문제 역, 서울: 세종문화사. 1976. p.395.

칭의의 교리는 루터에게 죽는 날까지 복음의 총체이자 실체였으며, 신학의 진수이고, 그리스도교의 핵심의 진리이며, 교회의 존폐를 가늠하는 기준이었다. 이 척도에 의하여 루터는 다른 모든 교리를 측정했으며, 성서에 수록된 모든 책의 가치를 결정하였다. Philip Schaff, ⌜교회사 전집 7 독일 종교개혁⌟, 박종숙 옮김, 서울: 크리스챤다이제스트, 2004. pp.110-111.
루터의 “오직 믿음으로만(sola fide)”은 행위와 공로를 하나님과 더불어 인간에게도 일정 부분 귀속시키는 펠라기우스주의나 반(半)펠라기우스주의에 반대하였다. 그리고 이것이 바로 복음주의적 개신교의 영혼인 것이다. Philip Schaff, ⌜교회사 전집 7 독일 종교개혁⌟, 박종숙 옮김, 서울: 크리스챤다이제스트, 2004. p.31.
그러면 칭의에 관한 의미부터 살펴보기로 하겠다.

A. 칭의의 의미

‘칭의 및 의롭다 하심(Justification)’에 대한 용어는 헬라어 ‘δικαίωσιϛ’로서 ‘의롭게 하심’의 뜻이다. ‘의롭다고 인정받다.(義認)’, ‘의로 여기다’, ‘의롭다 하심을 얻다’의 뜻인데, 인간은 불의(不義)하나 그리스도를 믿음으로 그리스도 안에서 의롭다고 인정받는 것을 말한다. ‘하나님 앞에서 의롭게 되었다’는 것은 하나님의 심판에 있어서 의(義)로 간주되고, 그 의(義) 때문에 용납된 자를 말하는 것이다. 의롭다함은 단순히 하나님께서 우리를 의로운 사람으로서 그의 사랑 가운데 영접해 주시는 은혜를 말한다. 존. 칼빈, ⌜기독교 강요(3권)⌟, 김문제 역, 서울: 세종문화사. 1976. p.396.

체스터 레만은 칭의(稱義)의 의미를 ‘의롭다고 선언하다. 의롭다고 선포하다. 하나님과의 올바른 관계를 가지게 되다. 무죄 방면되다’등으로 말하면서 이에 해당하는 적절한 성경 구절을 제시(롬1;17, 롬3:25-26, 30. 롬4;3, 7-8. 시32;1-2. 갈3:5-6. 창15:6. 롬8:30, 33. 갈3:8)하고 있다. 체스터 레만, ⌜성경신학 Ⅱ⌟, 김인환 옮김, 서울: 크리스챤 다이제스트, P.412.

칼 바르트(Karl Barth, 1886-1968)는 루터의 칭의론을 그대로 수용하면서도 루터와는 달리 그의 신학의 중심은 칭의가 아니라 화해론이다. 바르트는 그의 칭의론을 화해론의 기반 위에서 다루기 때문에 칭의론은 중요하기는 하지만 신학의 중심은 될 수 없다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.167.
그에 의하면 사도 바울의 칭의론은 단지 ‘반유대적인 투쟁론’이며 바울의 ‘부차적인 것’이라는 견해를 가지고 있었다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.167.
또한 바르트는 루터와 멜랑히톤이 지나치게 바울의 칭의를 강조한 것이라 하여 잘못을 범했다고 평가하였다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.167.

현대 신학자 폴 틸리히(Paul Tillich, 1886-1965)는 그의 독특한 칭의관에 대하여 주장하길, 칭의는 인격적인 하나님의 주권적 행위가 아니요, 인간이 자신의 여러 불리한 점에도 불구하고 용납되었다는 것을 표시하는 상징어(象徵語)라고 한다. 간하배, ⌜현대신학해설⌟, 서울: 개혁주의신학협회, 2001. p.144.
그러나 틸리히는 “내가 어떻게 하여야 구원을 얻으리이까?(행16:30)”라는 옛 질문에 대하여 “아무것도 아니다. 정말 아무것도 아니다”라고 대답한다. 구원은 처음부터 끝까지 은혜의 문제이다. 즉 인간의 분리와 소격을 치유하는 구원은 인간이 ‘은혜에 부딪힐 때’에만 가능하게 된다. 이 말은 ‘신앙’은 어떤 의미에서 인간이 할 수 있는 그 무엇이 아니고, 인간의 행위와는 관계없이 주어지는 은사라는 것이다. 인간은 하나님께 수락되었다는 것이 바로 그리스도교의 메시지이다. 우리는 여기에서 틸리히가 얼마나 진지하게 루터를 취급하고 있으며 철저한 프로테스탄트라는 것을 알 수 있다. 대한기독교서회 편집부, ⌜현대신학자 20인⌟, 서울: 대한기독교서회, 1998. p.75.

루터에게 칭의의 개념은 하나의 정의나 혹은 공식이 중요치 않다. 그 의미가 다양하기 때문에 루터는 “의롭게 하다(justificare)”라는 단어를 사용하고 있다. 그는 우선 칭의는 ‘인간에 대한 무죄 선고’라고 쓰고 있다. 그리고 그 무죄선고에 의하여 새 사람이 되는 사건이라고도 쓰고 있다. Bernhard Lohse, ⌜마틴 루터의 신학⌟, 정병식 옮김, 서울: 한국신학연구소, 2002. p.362.
루터는 구원관에 있어서 중세교회의 보상(報償) 교리를 단호하게 반대하였다. 오히려 인간의 공적(功績) 행위 자체를 가증한 것으로 보고 하나님의 무죄선언을 은혜라 보았고 이를 칭의(稱義)라 하였다. 칭의(稱義)는 구원 방법이요 성화는 인간의 본질을 의미한다고 보아야 할 것이다.
루터는 롬4:3에 “아브라함이 하나님을 믿으매 이것이 저에게 의로 여기신 바 되었느리라”의 해석에서 이것을 “전가적 칭의(imputative justification)"하여, 그것은 하나님의 결정에 의해서 의인으로 선포된다는 칭의이다. 이러한 전가적 칭의가 종교개혁에서 사용된 칭의의 신학이 되었다. 이성주, ⌜마르틴 루터신학⌟, 서울: 성지원, 1998. p.142.
그리고 루터는 롬4:7-8을 주해하면서 확실히 그의 칭의 개념을 말하고 있다. “우리의 구원은 밖에서 온다.(호13:9, 시121:2) 율법에 의하면 우리는 내외적으로 죄인이다. 하나님께서 우리를 의롭다고 인정(reckon:간주(看做), 청산)해 주시기 때문에 의로워지는 것이지, 우리의 바람직한 삶이나 행위에 의해서가 아니다. 그러므로 우리는 내적으로 언제나 의롭지 못하다(시51:3-4).” Martin Luther, Luther's Works vol.25, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1972. p.257.
그래서 루터의 칭의의 개념은 전가(轉嫁, imputed), 간주, 청산하다(reckon), 의로 인정해주다(He accounts us as righteous), 법적으로 죄 없음을 선언하다(pronounced to be righteous)라는 의미이다. 즉 죄가 신자에게 전가되는 것이 아니라 그리스도에게 전가되어 그리스도께서 대신 담담하신 것이다(롬4:3-11). 또한 칭의(稱義)나 의롭다 함을 받는다는 말은 죄 용서를 받은 것이며, 그리스도 덕분에 믿음을 통하여 하나님께 기쁨이 된다는 의미이다. 필립 멜란히톤, ⌜신학 총론⌟, 이승구 옮김, 서울: 크리스챤 다이제스트, p.320.
‘칭의(稱義)’는 신학적(神學的) 용어가 아니라 성경적 용어이며 인간의 행위가 아니라 전적으로 하나님의 행위이다. 하나님이 자기 죄에 대하여 책임이 있는 죄인들에게 믿음을 통하여 그리스도의 속죄 안에서 그들의 죄와 그 결과를 사면하여 주는 선언적인 행위이다. 정인찬, ⌜성서대백과⌟, 서울: 기독지혜사, 1987. p.898.

루터에게는 칭의가 ‘하나님의 신비(mystery of God)’요 놀라운 수수께기였다. 왜냐하면 하나님은 불의와 악을 싫어하면서도 그것을 의로 여겨주시기 때문이다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.151.
또한 루터의 칭의론은 하나님의 창조주 되심의 특징에서 볼 수 있다. 무로부터 만물을 창조하심과 같이 칭의가 역설적인 신적인 창조 행렬에 병입시켰다. 칭의의 이해인 ‘오직 믿음’의 결정적인 근거는 창조사상에 있다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.171.
창조이래로 인간은 하나님의 율법을 성취하지 못했다(갈2:16). 어거스틴의 견해로는 성령의 도움으로 율법의 성취가 가능하리라 하였으나 루터는 이 의견에 대하여 분명히 선을 긋는다. 율법의 성취는 하나님께서 인간을 통해서가 아니라 그리스도를 통해서이며 그리스도를 통해서만 구원하신다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. pp.172-173.
율법으로 의롭게 되고자 하나님을 가진다는 것은 불가능한 결합이다. 하나님을 경외하고 존경하는 일과 율법에 따라 의롭게 되기를 바라는 것은 불과 물, 사탄과 하나님의 싸움보다 더한 싸움이다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.181.




B. 루터의 칭의론과 종교개혁

루터의 신학의 중심 사상은 “믿음으로 의롭게 된다”는 칭의론에 있다. 이 주제는 종교개혁의 주제이기도 하다. 이성주, ⌜마르틴 루터신학⌟, 서울: 성지원, 1998. p.140.
또한 루터에 있어서 칭의론 신앙의 신 중심적 이해는 참 종교와 거짓 종교를 구분할 수 있는 결정적인 척도가 된다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.183.
그리고 루터가 칭의론에서 목적하는 가장 큰 것은 모든 외식으로부터 자유이며 오직 그리스도에 대한 헌신이다. Bernhard Lohse, ⌜마틴 루터의 신학⌟, 정병식 옮김, 서울: 한국신학연구소, 2002. p.372.


1. 중세 교회의 칭의론

인간의 인간 편에서 자유선택의 의지로 손을 내밀어 복음을 수용할 태세를 보이고 스스로의 힘과 노력으로 ‘일정한 수준’ 또는 ‘일정한 공덕’에 이르게 하는 데 이를 절반공덕(half merit) 혹은 불완전한 공덕이고도 한다. 이를 중세 교회는 “자신 속에 있는 것을 행하는 자에게는 하나님께서 은혜 주시기를 거절하지 아니하신다(To the one who does what is in him, God does not deny grace.)”라고 말한다. 은혜란 구원의 근원 또는 기초가 아니라 인간의 예비행위에 대한 결과이다. 먼저 인간이 일정한 수준의 공덕이 선행(先行)되어야 비로소 하나님의 은혜가 부여된다. 이제는 ‘공동협력의 은혜(cooperating grace)’로 성령의 도우심으로 진정한 회개(contrition)와 더불어 공덕을 쌓아 실질적인 의(義)단계 즉 성화에 이르게 되는데 이를 완전공덕이라 한다. 중세 교회는 이를 칭의(稱義)라 하였다.
그리고 인간 행위의 공덕으로써 7가지 성례전을 강조하였다. 즉 성만찬(Lord's Supper), 침례(Baptism), 고해성사(Penance), 견신례(堅信禮, Confirmation), 혼례(Marriage), 안수례(Ordination), 종부성사(Extreme Unction)이다. 중세 교회는 이 7가지 성례가 그리스도의 은혜의 저수지에서 유입되는 수로(水路)가 된다고 보았다. 그리스도의 옆구리에서 흘러 마리아의 손을 거쳐 성례를 통하여 우리에게 전달되는 은혜의 통로라는 것이다.

2. 루터의 칭의론

루터의 칭의론은 ‘율법과 복음’이라는 주제를 두고 설명되어야 한다. 왜냐하면 ‘율법과 복음’이라는 주제는 루터신학의 출발점이며 이는 칭의론과 연결되기 때문이다. 루터는 모든 성서와 신학 전체의 인식은 율법과 복음의 인식에 달려 있다고 하였고 율법과 복음을 구분할 줄 아는 사람이 신학자라 하였다. 김중은, ⌜어거스틴, 루터, 깔뱅, 오늘의 개혁교회⌟, 서울: 장로회신학대학교 출판부, 2004. p.71.
루터의 칭의론에 대한 이론들은 그의 ‘교회의 바벨론 포로(The babylonian captivity of the church)’와 ‘크리스챤의 자유(The Freedom of a Christian)’ 등 여러 저서 속에 숨겨져 있다.

우선 루터의 하나님 이해에 대하여 알 필요가 있다. 루터는 철학에서 말하는 ‘궁극적 실재’나 혹은 틸리히(Tillich)의 ‘존재의 근거(ground of Being)’가 아니다. 그리고 ‘주무시는 하나님(sleeping God)’이 아니라 ‘살아 있는 실재(living reality)’이다. 그래서 진노하시고 용서할 수 있는 인격적인 성서의 하나님이시다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.109.

루터는 죄의 용서를 얻기 위해 선행을 많이 하도록 가르침을 받았으나 1518년 ‘하이델베르크 논쟁(Heidelberg Disputation)'에서 이를 거부하였다. 그래서 그는 “타락(the fall) 후의 자유의지는 이름 만으로만 존재할 뿐이다. 따라서 자유의지로 무엇을 행할 수 있다고 하는 한 죽을 죄를 범하는 것뿐이다” Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.13.
라고 하였고, 또 “인간이 자유의지를 가지고 행함으로 은혜를 획득할 수 있다고 믿는 자들은 죄에 죄를 가중(加重)하여 이중(二重)의 죄를 짓게 되는 것이다” Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.13.
라고 하였다.
그런데 칭의에 대한 루터 초기의 견해와 후기의 견해가 다르다. 그 차이점은 다음과 같다.


a) 칭의(稱義)에 대한 루터의 초기 견해

칭의론에 대한 루터의 초기 사상은 하나님께 인간이 부르짖음으로써 칭의에 있어 죄인이 선행권(initiative)을 갖는다고 보았다. 죄인은, 하나님께서 그를 의롭게 여긴다는 응답을 하지 않을 수 없도록 만드는 그 어떤 것을 행할 수 있다는 것이다. 하나님께서는 인간의 조그마한 노력에 대하여 엄청나게 보상을 하기 위해서 인간의 특정한 노력을 요구하시고 인간에게 그와 같은 의무를 부과하셨다고 보았다 A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, p.119.
. 하나님께서는 인간과 계약을 맺으셨는데 인간이 지켜야 할 최소한의 전제 조건들을 만족시키는 사람에게는 의롭다고 인정하지 않을 수 없도록 하였다고 하였다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, p.118.
"하나님께서는 자신의 능력을 따라 최선을 다하는 자들에게 반드시 은총을 베풀어 주신다고 올바르게 말하고 있다“ A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, p.119.
이처럼 초기의 ‘하나님 의’에 대한 루터의 관점은 인간의 노력 여하에 따라 상과 벌을 내리시는 것으로 이해하였다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, p.120.

그래서 루터는 이 세상에서 자신의 영혼을 구원할 수 없으리라는 의심으로 인해서 세상을 버리고 수도원에 들어갔다. 토마스 M. 린제이 , ⌜종교개혁사 Ⅰ⌟, 이형기, 차종순 역, 서울: 대한예수교장로회출판국, 1990. p.434.
루터는 수도원에서 수도사로서 흠 없이 경건의 훈련 생활을 하였다. 그러나 내적 평화를 찾을 수 없었다. 그는 다음과 같이 고백하고 있다. “나는 15년 동안 수도사였으나 나는 결코 나의 세례를 믿을 수 없다. 나는 나의 모든 죄를 고백하고 옳은 것을 실천했으나 항상 이전의 뉘우침을 지니고 있었다. 나는 고해성사를 신실하게 수행했다. 그럼에도 나는 나의 양심은 결코 확신을 얻지 못하고 항상 의심 속에 있었다”. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.112.
“나는 죽음과 죄에 대한 두려움 때문에 좌절했고, 밤낮 눈물과 의심으로 가득차서 나는 참을 수가 없었다. 나는 그리스도가 엄한 심판자 이외의 다른 분으로 알지 못했기 때문에 필사적으로 그로부터 도망치려고 했다.” Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.112.
고 하였다. 루터는 너무나도 자기 자신에게 정직했으므로 자신의 노력이 쌓여 갈수록 더욱 절망을 느낄 수밖에는 다른 도리가 없었다. 토마스 M. 린제이 , ⌜종교개혁사 Ⅰ⌟, 이형기, 차종순 역, 서울: 대한예수교장로회출판국, 1990. p.435.

루터는 한 때 신비주의에 빠져 세상과 인연을 끓고 하나님을 찾기 위해 자신의 자아 속으로 깊이 들어가 보기도 하였다. 그러나 루터가 발견한 것은, 자신의 존재의 깊이를 응시할 때마다 하나님이 아니라 자기 자신의 이기주의였다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.112.
그리고 루터가 속해 있는 어거스틴회 교단의 규칙 인 하나님과 이웃에 대한 사랑, 완전한 겸손을 실천해 보기도 하였다. 그 과정에서 그는 자기중심성(self-centeredness)이 사람의 마음의 동력이라는 것을 발견하였다. 인간은 제멋대로이며 선행조차도, 특히 종교에 있어서조차도 모든 일에 본질적으로 자기본위(egocentricity)의 길을 추구하려한다고 하였다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. pp.107-108.

마침내 루터는 인간의 본성은 그 자신이 가장 큰 우상임을 알았다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.108.
종교개혁 신학에 의하면 자기중심성은 ‘선행’에서 역할을 한다. 결국 루터에게 있어서 자기중심성은 본질적으로 제1계명을 어긴 원죄(original sin)이다. 인간은 스스로 하나님 되기를 원한다. 이것이 세상의 불행의 근원이다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.108.
그리고 루터는 그 당시 그리스도에 대하여 “그리스도는 아무리 내가 도망치려고 해도 피할 길 없는 엄격한 재판관으로 보인다”는 사실만 알았다. 토마스 M. 린제이 , ⌜종교개혁사 Ⅰ⌟, 이형기, 차종순 역, 서울: 대한예수교장로회출판국, 1990. p.435.


b) ‘하나님의 의(義)’에 대한 루터의 발견

루터는 초기에 어거스틴을 읽는 동안 예정론 교리와 충돌하였다. 인간의 선행과는 관계없이 이미 천국과 지옥으로 선택되었다는 사실을 루터는 용납할 수가 없었다. 심지어 루터는 하나님은 악한이라고 생각하였다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.114.
그러나, 루터는 “그리스도를 고려하지 않고 예정을 성찰하는 자는 누구나 그의 요람으로부터 절망 속으로 떨어질 것이다”라고 한 어거스틴의 말이 강한 인상으로 닥아 왔다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.117.

그리고 루터의 생애에 결정적 여향을 끼쳤던 인물이 슈타우피츠(Staupitz, 1469-1524)였는데 그는 루터의 목회적 벗이요 상담자가 되었다. 루터는 “슈타우피츠는 우리 시대에 복음에 대해 가르침을 시작한 분이다. 나는 슈타우피츠로부터 사물 전체를 얻었다. 그 분은 복음에 대해 나를 도우셨다” Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.120.
라고 하였다. 슈타우피츠는 예정론에 대하여 루터에게, “네가 예정을 논하기를 원하거든 그리스도의 상흔과 더불어 시작하라. 그러면 예정에 대한 너의 논의는 갑자기 살아질 것이다. 예정은 그리스도-그 외의 다른 곳에서는 없다-상흔 속에서 추구되고 발견되어야 한다. 우리는 그리스도라 하는 그 분에 우리의 눈을 고정시켜야 한다.” 지원용, ⌜루터 선집 제12권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.205.
라고 충고하였다. 그래서 루터는 ‘하나님의 의’에 대하여 확실히 깨달은 후에 “누구나 예정설에 대하여 생각하려고 할 때 어릴 때의 그리스도를 눈 앞에 두지 않으면 그는 반드시 절망에 빠지고 말 것이다” 지원용, ⌜루터 선집 제12권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.205.
라고 하였다.
드디어 루터는 성경을 복음으로 읽기 시작하였다. 그는 처음에는 성서를 복음으로 읽지 않고 율법으로 읽었다. 자신의 선행으로 인해 예수 그리스도가 은혜로운 친구가 될 수 있다고 생각하였다. 그는 ‘행함의 의(work’s righteousness)’에 대한 생각에 완전히 사로잡혀 있었다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. pp.113-114.
루터는, 중세의 어거스틴과 토마스아퀴나스의 은총에 대한 강조에도 불구하고 그들은 공로(功勞)의 개념을 완전히 포기하지 않았음을 알았다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.116.
믿음과 의의 선물을 주시는 하나님의 의, 즉 오직 믿음으로 의롭게 되는 수동적 의(the passive righteousness)를 깨닫게 되었다. 드디어 루터에게는 중생의 체험과 아울러 새로운 천국의 문이 열리고 거기에 들어가는 체험을 하였다. 그리고 새로운 성서관이 열렸고 말씀의 의미가 새롭게 깨달아지게 되었다. 하나님의 역사(the work of God)는 내 안에서 일하시며, 하나님의 능력(the power of God)은 더욱더 복음의 확신을 강하게 하였으며 하나님의 지혜(the wisdom of God)는 더욱 지혜롭게 하였다. 하나님의 강하심(the strength of God)과 하나님의 구원하심(the salvation of God), 하나님의 영광(the glory of God)의 의미가 깨달아 졌다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.337.
루터는 말하길 자기는 이제 새 사람이 되어서 낙원으로 바로 들어가는 넓은 길에 들어선 것을 느꼈다고 한다. P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.48.


c) 능동적 의와 수동적 의

루터는 두 가지 종류의 의를 주장하고 있다. 능동적 의와 수동적 의 그리고 인간의 의와 하나님의 의이다. 그는 성경을 복음으로 읽기 시작하면서 ‘인간의 의’와 ‘하나님의 의’를 명확하게 구분하게 된다. 전자를 ‘능동적 의(Actively)’라 하고 후자를 ‘수동적 의(Passively)’라 부르고 있다. ‘능동적 의’를 ‘인간의 의(The Righteousness of Man)’라 한 것은 인간 스스로 공적과 노력으로 의를 쌓아 가려는 것이고, ‘수동적 의’를 ‘하나님의 의(The Righteousness of God)’라 한 것은 인간의 노력을 무시하고 하나님 쪽에서 일방적으로 닥아 오는 그 넘치는 은혜에 인간은 그냥 수동적으로 수용할 수밖에 없기 때문이다. 그래서 ‘하나님의 의’를 하나님의 능력(The Power of God), 하나님의 일하심(The Work of God), 하나님의 자비(God's mercy)라고 표현한다. Martin Luther, Luther's Works vol.7, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1965. p.252.
하나님의 역사(The Work of God)란 내 안에서 일하심을 의미한다.(God's work is not the work that He Himself undergo but the work that He does in me.) 그리고 하나님의 자비는 나를 의롭게 하심이다(I am justified by God's mercy). Martin Luther, Luther's Works vol.7, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1965. p.252.
또한 하나님의 자비하심은 시편31:1의 말씀대로 “Your righteousness deliver me”이며, “모든 사람이 죄를 범하였으매 하나님의 영광에 이르지 못하더니(for all have sinned and fall short of the glory of God,)(롬3:23)의 말씀 속에는 이미 ‘하나님의 의’가 들어 있다.
루터는 창42:18-20에 관한 강해 Martin Luther, Luther's Works vol.7, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1965. pp.250-257.
에서 그리고 롬1:17의 강해에서 ‘하나님의 의(righteousness of God)’에 대한 것을 상세하게 설명하고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. pp.336-338.
그는 ‘인간의 의’와 ‘하나님의 의’를 ‘능동적 의’와 ‘수동적 의’로 보고 있다. 루터는 롬1:17에 ‘하나님의 의’라는 단어를 무척 두려워했고 싫어했다. 왜냐하면 원죄로 인하여 율법을 지키지 못하는 죄인에 대하여 징계하시는 공의의 하나님으로 생각했기 때문이다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.336.
그래서 루터는 “인간의 의와 인간의 노력으로 의를 이루려는 자는 죽음뿐이고, 자비하신 하나님의 의에 의해서만 생명과 구원이 있다” Martin Luther, Luther's Works vol.7, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1965. p.252.
, “그리스도의 나라는 은혜와 자비의 왕국이다” Martin Luther, Luther's Works vol.7, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1965. p.254.
라고 하였다. 또 루터는 갈라디아서 강론에서 “그리스도인의 義는 수동적인(not active = passive) 것으로서 어떠한 인간의 업적, 금욕, 기도, 고행, 자선 등이 필요치 않고 오직 주의 부르심에 따라서만 義로 된다” Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.25.
고 하였다.

d) 인간의 의(The Righteousness of Man)

초기에 루터는 펠라기우스의 주장과 같이 칭의(稱義)의 전제 조건인 인간의 행위는 가능하다고 보았다. 그러나, ‘하나님의 의’에 대하여 새롭게 인식함으로써 인간은 근본적으로 무능하여 아무 것도 할 수 없다고 하였다. 모든 것은 하나님의 절대 주권에 속하기 때문에 인간의 의지란 있을 수 없다고 하였다.
루터는 경건한 모범적 수도사로서 철야 근행(勤行), 기도, 독서 등등의 규율적인 수도원생활을 통해서 하늘나라에 들어갈 수 있다면 바로 루터 자신이었을 것이라고 단언하였다. Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.332.
“나는 수도원의 생활을 통해서 매일매일 그리스도를 십자가에 못 박게 했으며 나의 거짓 믿음을 통해서 하나님을 더욱 모독한 셈이 되었다. 나는 외형적으로는 남에게 자선을 베풀고 청빈과 순종의 생활을 하였다. 그리고 나는 현실의 욕심에서 떠나 금식과 기도생활에 전념하면서 미사를 읽고 실천의 생활을 철저히 하였다. 그럼에도 불구하고 경건과 확신이라는 포장 아래서 지속적인 의심과 공포와 미움과 하나님에 대한 부끄러움만 더하여 갈 따름이었다. 이와 같은 나의 의(義) 쌓기는 시궁창과 악마의 궁전일 뿐이었다. 왜냐하면 악마는 인간이 하나님의 은혜를 외면하고 자기의 의(義) 쌓기에 몰두하게 하여 육체와 영혼을 파괴시키기를 인간을 가장 좋아하기 때문이다.” Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.70.

그리고 그는 점점 더 영적고민(Anfechtung:고통의 유혹)에 싸여 ‘95개조 논조 해설(Explanation of the Ninety-five Theses)’에서 다음과 같이 표현하고 있다.
“나는 이 짧은 기간 동안 내 자신이 너무나도 이 같은 벌(punishment)들을 당하였다. 아직도 그 벌은 너무도 크고 지옥 같은 것이라서 말로 정확히 표현할 수 없고 글로도 적절히 표현할 수 없는 것으로서 직접 체험해 보지 못한 사람은 그것을 믿지 못할 것이다. 그 벌이 너무 커서 반시간, 아니 한 시간의 십분의 일이라도 당하여 견딘다면 완전히 타서 모든 뼈가 제로 남을 것이다. 그와 같은 시간에 하나님은 무섭게 진노하신 것처럼 보였고, 그의 창조물은 전 우주도 함께 진노하는 것처럼 보였다. 그 순간에는 그 어떤 곳에도 도피처와 안식처가 없이 모든 만물이 나를 저주하였다." Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.129.

루터는 구원받기 위한 인간의 능력이 내부에서 갖고 있지 못하며 저주만이 있을 뿐이라고 생각하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. pp.336-337.
복음의 진리는 인간이 하나님께 드리고자 하는 모든 영광과 지혜와 의를 송두리체 앗아 가버린다. 인간이 할 수 있는 것이라곤 하나님께 경배하는 일이며 인간의 지혜와 의를 버리는 것이다. Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.66.


e) 하나님의 의(the righteousness of God)

루터는 ‘하나님의 의(義)’에 대한 초기의 사상이 완전히 달라졌다. 구원받기 위한 인간의 능력이 내부에서 갖고 있지 못하며 저주만이 있을 뿐이라고 생각하였다. 루터는 말하길, “결국 믿음만으로는 불충분하기 때문에 하나님께서도 인간이 무엇인가 꼭 해야 한다고 요구하시며 따라서 인간이 선행을 해야 하고 사랑을 실천해야 한다는 주장을 한다면, 곧 당신은 신앙이 무엇인지 모르고 있다는 것이다” 지원상, ⌜루터사상의 진수⌟, 서울: 컨콜디아사, 1986. p.49.
라고 하였다. 마침내 루터는 로마서의 “복음에는 하나님의 의가 나타났다(롬1:17)” 이 구절을 읽고 ‘하나님의 의’에 대한 새로운 진리를 발견하고 흥분해 하였다. 그는 “그 순간 나는 새로 태어나는 기분이었으며, 활짝 열린 문을 통해 낙원 그 자체에 들어간 것처럼 느꼈다. 그 순간 이후로 성서 전체가 새로운 빛 아래 조명되었다.” A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, p.123.
고 하였다.
‘하나님의 의(義)’는 인간이 칭의(稱義)의 전제 조건을 만족시켰는가 그렇지 않은가를 판단하는 의가 아니라, 우리가 이 전제 조건을 만족시킬 수 있도록 하기 위하여 하나님께서 우리에게 주어진 의이다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, p.128.
루터의 ‘하나님의 의’의 발견은 단지 새롭기만 했던 것이 아니라 전대미문의 것이기도 했다. 그것은 기독교 윤리학의 구조를 산산이 조각내 버렸다. 모든 인간 행동의 기본적인 동기로 그처럼 오랫동안 당연시되어 온 보상과 공로가 그 효력을 상실했다. Oberman, Heiko Augustinus, ⌜루터⌟, 이양호, 황성국 공역, 서울: 한국신학연구소, 1996. p.235.

마침내 ‘하나님의 의’는 의인(義人)은 하나님의 선물(믿음)로 말미암아 사는 그러한 ‘의(義)’라고 이해하기 시작했다. 자비로운 하나님께서 믿음에 의해 우리를 의롭다고 인정하시는 수동적 의(passive righteousness)를 지시하는 것임을 깨달았다. 루터는 인간의 공로(功勞)의 필요성을 강조하는 스콜라주의 신학이 결국은 인간의 욕구 사상과 결부되어 있다고 보았다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.299.
이와 같은 깨달음을 그의 ‘탑의 경험(Turmerlebnis)'이라 하는데 이는 그의 깨달음의 장소가 수도원 부원장으로 있었던 수도원의 탑에 있는 무더운 연구실이었기 때문이다. Hugh T. Kerr 편저, ⌜루터신학 개요⌟, 김영한 편역, 서울: 한국장로교출판사, 2001. p.335.

‘하나님의 의(義)’란 하나님께서 인간에게 거저 주시는 의(義)임을 깨달았다. 죄인이 의롭게 되는 것은 인간의 행위가 아니라 하나님께서 조건 없이 주시는 은혜 때문이다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, p.124.
그리고 참회는 은총의 전제 조건이 아니라 그 결과로 주어지는 것으로 여긴다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, p.126.
루터는 “만일 당신이 하나님께서 수도원제도와 성직제도, 그리고 가난과 복종의 생활, 또 금식, 음식, 음료를 통하여 예배를 받으신다고 믿는다면 그 수도원제도와 성직제도가 당신의 하나님이다” Martin Luther, Luther's Works vol.9, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1965. p.130.
라고 하였다. 그래서 인간의 의를 쌓기 위해 참 하나님에 대한 예배와 우상에 대한 그것과의 경계선을 끊임없이 교차하고 있다. Heinrich Bornkamm, ⌜루터와 구약성경⌟, 엄현섭 옮김, 서울: 컨콜디아사, 2006. p.95.

종교개혁은 환상이나 비합리적 경험으로부터 자란 것이 아니라 오히려 학문적 노력으로부터 자란 것이다. 로마서 1:17에 대한 그의 새로운 이해는 무엇보다 심혈을 기울인 주석적 노력의 결과였다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.123.
그러나 그의 신학은 학문적 훈련 이상의 것이었다. 그것은 루터의 자신의 신앙 고백이었다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.126.
그리고 루터가 “교황제도의 종교 전체”를 비평하고 그리스도교에 대한 자기의 개혁의 개념을 육성하도록 이끈 것이 바로 이 이신칭의 복음의 이해였다. P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.49.


f) ‘하나님의 의’에 대한 신학적 이해

루터가 칭의의 복음을 깨달은 이후 중세 신비주의자들의 회화적인 언어를 빌려오기도 했으며, 때로는 획기적인 독창적인 고유한 문장으로 말하였으며, 때로는 중세 스콜라주의자들의 명제를 빌려 쓰기도 하였지만 그 의미는 항상 같았다. 이 칭의가 종교개혁 신앙의 혼(魂)이였다. 토마스 M. 린제이 , ⌜종교개혁사 Ⅰ⌟, 이형기, 차종순 역, 서울: 대한예수교장로회출판국, 1990. p.438.
그러면 ‘하나님의 의’에 대한 신학적 이해를 좀 더 언급하겠다.

(1) 복음의 재발견

구원에 대한 회심으로 심각한 고뇌를 거듭하던 루터는 비로소 십자가 달리신 그리스도를 바라봄으로써 그 회심이 살아지기 시작한다. 루터는 바울의 삼층천의 체험(고후12:2)을 형벌의 고통이라 보면서, “이 순간 그는(바울) 그리스도와 함께 십자가에 못 박힌 체 그의 모든 뼈마디는 갈기갈기 찢어지고, 그의 영혼은 거대한 공포와 두려움과 떨림으로 가득차고, 그리고 이와 같은 슬픔은 영원히 지속된다” Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.129.
라고 하였다. 구원의 확신이 올 때까지 루터가 격은 고뇌를 바울의 삼층천의 경험이라 보았던 것 같다.
그러나 루터는 “바울을 이해하게 된 이후로는 교회에서 가르치는 어떠한 교리도 바르다고 생각할 수 없었다. 처음에는 내가 단지 어거스틴을 읽는 것이 아니라 탐독했다. 그러나 내게 바울의 문이 열리고 그래서 오직 믿음에 의한 칭의(justification by grace through faith)가 무엇인지를 알고 나서, 어거스틴은 이제 끝장나게 되었다” Martin Luther, Luther's Works vol.54, Fortress Press, Philadelphia, 1977. p.49.
라고 하였다.
인간의 의와 공적은 죄를 증가시킬 따름 Martin Luther, Luther's Works vol.51, Fortress Press, Philadelphia, 1974. p.30.
임을 알게 된 루터는 다음과 같이 말하고 있다. “오직 ‘하나님의 의’로써만 의롭게 된다는 사실을 깨닫기까지의 성자들의 영적 번민을 무시한 체, 의롭게 되기 위해 행위만을 하려는 어리석은 자들이여! 당신들은 아벨의 ‘제물(the offering)’만 보려하고 나중에 ‘아벨(for Abel)’을 보기를 원한다. 이런 어리석고 미치광이 같은 잘못된 설교가 오늘날 대부분의 강단을 점령하고 있다.” Martin Luther, Luther's Works vol.25, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1972. p.264.


(2) 하나님 앞에서 법적으로 유효한 의- 전가(轉嫁)된 의

하나님은 죄인에게 형을 언도한다. ‘너는 의롭다. 그리스도의 의는 너에게 귀속된다.’ 루터의 이와 같은 의미의 칭의는 ‘전가(轉嫁)된 의(義)’ 혹은 ‘법정적 칭의’로 말 할 수 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.54, Fortress Press, Philadelphia, 1977. pp.204-206.

하나님의 의는 ‘전가된 의’, ‘낯선 의’, ‘수동적 의’의 개념으로 설명되고 있다.

(3) 하나님의 의는 구원의 원천이다. Martin Luther, Luther's Works vol.25, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1972. p.151.


롬1:17을 설명할 때, “'하나님의 의'는 구원의 원천이다. 그런데 ‘하나님의 의(the righteousness of God)’라고 할 때 하나님 자신 안에서 스스로 의롭게 되는 것이라고 이해해서는 안 되고, 하나님의 의로 말미암아 의롭게 된다(we are made righteous by God)라고 이해해야 한다. 왜냐하면 복음 안에서 믿음을 통해서만 이런 일이(의로워짐) 일어나기 때문이다” Martin Luther, Luther's Works vol.25, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1972. p.151.
라고 하였다.
그런데 로마서 1:17에서는 루터가 칭의 의미를, “하나님께서 그의 의를 사람들에게 분여(分與)해 줌으로써 인간을 의롭게 하기 때문에 하나님의 의라 말하는 것이다(by imparting it(the righteousness of God), He makes people righteous” Martin Luther, Luther's Works vol.25, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1972. p.152.
라는 어거스틴의 칭의(稱義) 개념과 동일하게 생각하였다. 그러나 롬1:17에서는 확실하게 ‘전가(轉嫁)된 의’의 의미로 말하지 않았으나, 롬3:7을 해석하면서 그렇게 언급하고 있다. Luther's Works vol. 54, pp.204-206.

하나님께서 ‘의롭다고 간주하신다.’, ‘의롭게 된다’는 것은 사람이 ‘의롭다고 여겨진다’는 것을 의미한다. 따라서 칭의를 “인간이 본질적으로 의롭게 되어가는 과정을 포함한다” 최윤배, ⌜어거스틴, 루터, 깔뱅, 오늘의 개혁교회⌟, 서울: 장로회신학대학교 출판부, 2004. p.93.
거나 “아무런 공로 없이 죄의 용서와 하나님의 자비의 의인으로 매일 의롭게 된다” 최윤배, ⌜어거스틴, 루터, 깔뱅, 오늘의 개혁교회⌟, 서울: 장로회신학대학교 출판부, 2004. p.94.
고 하는 성화론적 해석은 필자는 타당하지 않다고 본다. 그 이유는 다음의 루터가 언급한 말에 근거해서이다.
“하나님 안에서만 의(義)로와 질 수 있다. 그러나 그를 믿지 아니하면 의로워질 수 없다. 하나님의 약속의 말씀은 신실하시다. 그러나 그에게 복종하지 아니하는 자는 하나님을 거짓말쟁이로 여긴다. 인간은 강하여 질 수 없다. 때문에 하나님께 우리의 연약함을 늘 고백하여야 한다. 그리고 우리는 선할 수 없다. 때문에 하나님께 우리의 악함을 늘 인식하여야 한다. 그러므로 우리는 겸양과 신앙이 필요하다. 병든 자에게만 의사가 필요하며(마9:12), 잃어버린 양에게만 목자가 찾아 나서며, 가난한 자에게만 체워 주시며, 배고프고 목마른 자에게 빵과 물이 필요하며, 갇힌 자에게만 자유함이 필요하며, 찢어진 상처에 꿰메임이 필요하다. 의로우시며 그의 약속은 신실하시다는 것을 믿게 될 때, 그 믿음을 통하여 의롭게 되는 것이다. 그래서 하나님께서 그를 의롭다고 여기신다(He accounts us as righteous). 이것을 ‘믿음의 의(the righteousness of faith)’, ‘하나님의 의(the righteousness of God)’라고 한다. 이를 칭의(稱義)라 한다.” Martin Luther, Luther's Works vol.25, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1972. p.205.
“우리 인간은 스스로의 힘으로 의롭게 될 수 없는 죄인임을 알고 하나님에게로 닥아 와서 그의 약속의 말씀을 믿을 때, 하나님을 우리를 의롭게 하신다(He Himself makes us righteous).” Martin Luther, Luther's Works vol.25, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1972. pp.204-206.

루터에 의하면, “의를 이루는 행위는 의를 선포한 것으로 이루어지며, 의를 선포한다는 것은 의를 이루는 것이다. 우리들 자신들 속을 바라보면 우리는 죄인일 따름이다. 그러나 믿음을 통하여 볼 때면 하나님의 전가(轉嫁)에 의하여 우리는 의롭게 된다. 우리를 죄에서 해방시키시기로 약속한 것을 믿으며, 하나님께서 우리를 죄에서 자유케 하시기 때문에 죄가 우리를 더 이상 지배하지 못한다.” Martin Luther, Luther's Works vol.25, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1972. p.260.
이것은 루터의 유명한 공식, ‘의인인 동시에 죄인’을 의미한다.

(4) 오직 믿음, 오직 은혜

루터는 “만일 이 ‘믿음의 의한 의(justification by faith)’의 교리를 잃게 되면 전 기독교 교리를 잃어버린다. 수동적 의와 능동적 의 이 두 종류의 의는 중간이 있을 수 없다. 수동적 의에 머물게 되면 능동적 의로 타락하게 되는데 이는 그리스도를 잃어버리고 자기 공적에 의지해야만 한다” Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.9.
고 하였다. 믿음의 의는 인간의 공적이 아니며 우리가 하나님에게 무엇인가를 줄 수 있는 것이 아니라 다만 받기만 하고 우리 안에서 일하시는 하나님의 의를 받아 드리기만 하면 되는 것이다. 이런 의미에서 능동적 의가 아니라 수동적 의이다. 이 믿음의 의는 신비 속에 감추워진 것으로서 세상의 지혜로 알 수 없는 것이다. Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.5.

루터는 롬3:28을 인용해서 하나님은 그리스도를 믿는 죄인들을 의인으로 선포하신다는 뜻으로 칭의를 해설하였다. 그리고 루터는 ‘그리스도를 이해하는 믿음’이라는 용어를 만들었는데, 이는 ‘지식의 덩어리(mass of knowledge)’로서 믿음이 아니라, 살아 있는 능력으로서, 우리 안에서 그리스도가 활동하며 그가 우리를 대신해서 죄와 사망 그리고 율법과 투쟁하도록 하는 의미를 지닌 믿음이다. 따라서 루터가 ‘오직 믿음’이라는 개념도 이러한 맥락에서 이해하는 것이 바른 해석이라 본다. 이성주, ⌜마르틴 루터신학⌟, 서울: 성지원, 1998. p.142.

루터는 ‘믿음의 행위’라는 말을 쓰지 않기를 권고하고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.160.
성서에 의하면 그것은 하나님의 행위라고 말한다. 율법과 약속 두 종류의 가르침이 있다. 율법과 행위, 약속과 믿음은 상관관계가 있다. 그래서 믿음을 행위라고 불러서는 안 되는 것이며 믿음은 약속에 대한 믿음이지 행위에 대한 믿음이 아니다. 따라서 행위란 율법의 행위이지 믿음의 행위가 아니다. 믿음은 오직 약속만 바라보는 것이다. 약속은 하나님께서 주신 선물이며 그에 대한 믿음 역시 하나님께서 주신 선물이 된다. 내가 하나님을 사랑하는 것은 단지 하나님만이 하시는 역사(役事)이다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.160.
여기에서 루터의 주권 사상을 엿볼 수 있다. 루터에 있어서 하나님의 주권적 은총과 영광의 사상이 종교개혁 사상이 되었으며 칼빈에 있어서 강하게 표현되었고, 이 사상은 칼빈의 후계자들에 의해 계승되었다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, pp.298-299.,

에라스무스(Desiderius Erasmus, 1466-1536)는 믿음과 행위를 구별하여 믿음만이 죄 사함을 시작하지만 행위는 구원과 공적, 그리고 천국과 영생을 획득한다고 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.163.
즉 우리가 믿음을 통해 의를 얻고 행위를 통해 구원을 얻는 것 같이 주장하는 에라스무스에 의하면 그리스도는 우리의 모든 것이 아니라 구원의 한 방편에 불과하다. 그래서 루터는 에라스무스는 원죄를 모르는 자라 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.164.
원죄는 인간의 힘으로 씻을 수 없는 것으로서 영원한 사망을 가져온다. 이 죄는 전가됨으로써 면죄된 것뿐이요, 우리가 죽을 때에야 비로소 없어진다고 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.164.

스콜라 신학은 믿음만으로 의롭게 되지 못하고 회개가 전제되어야 한다고 주장한다. 여기에 대하여 루터는 참 회개가 사죄를 가져 온다고 보지 않았다. 그것이 사죄에 필요한 것은 사실이나, 원인이 될 수 없다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.171.
가롯 유다(마27:3-10)와 가인(창4:1-16)의 경우와 같이 그들의 회개가 칭의가 뒤따른 것이 아니다. 그리스도가 그를 되돌아보지 않았다면(눅22:61) 베드로는 멸망하였을 것이다. 하나님의 음성을 듣고 도망쳐 그늘진 숲 속에 자신을 숨기는 아담에게 하나님께서 찾지 않으셨다면(창3:8-10) 어떻게 그의 은총을 입을 수 있었겠는가? 성령의 숨결만(요3:6)이 인간을 구원한다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. pp.171-172.

루터가 말하는 믿음은 ‘업적 지향의 종교’의 모든 형태에 대한 포기와 ‘은혜의 종교’에 대한 단호한 확언을 말한다. 복음의 핵심은 죄인들에 대한 ‘하나님의 놀라운 사랑’이었다. 루터에 있어서 믿음 그 자체는 우리가 ‘획득할’ 수 있는 그 무엇도 아니며 은혜가 완성해야 할 ‘선한 행위’도 아니다. 신앙은 하나님이 제공하는 것에 대한 무조건적이고 절대적인 수용이며, 하나님 앞에서 인간의 업적을 과시하려는 그 어떤 시도에 대해서도 철저하게 포기하는 것을 말한다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.127.
은혜 없이는 의롭다함을 얻을 수 없다. “은혜에 의해서만(by grace alone)’, ‘오직 믿음으로만(through faith alone)’, ‘그리스도의 의지에 의해서만(by the will of Christ alone)’ 하나님 앞에서 의롭게 되었다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.126.


(5) 죄관

초기의 ‘하나님 의’에 대한 루터의 관점은 인간의 노력 여하에 따라 상과 벌을 내리시는 것으로 이해하였다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.120.
루터는 “그는 유일하게 공로를 근거로 해서만 판단하신다. 하나님은 각 개인에게 정확하게 그가 행한 대로 - 더도 말고 덜도 말고-갚으신다는 점에서 공평하고 정의로우시다”
라고 하였다.
그러나 루터는 인간은 근본적으로 죄인이기 때문에 하나님의 간섭 없이 인간 스스로의 힘만으로는 결코 죄로부터 벗어 날 수 없다는 것을 깨달았다. 루터에게는 특정한 하나님의 율법들을 범하는 행위 하나하나가 곧 죄라는 생각을 뛰어 넘어 죄의 개념을 보다 확장하였다. 즉 죄란 복음을 통해 신앙으로 인생을 부르시는 성령의 역사에 접하기 이전의 불신의 자연 상태에 있는 인간들의 가장 기본적인 존재 상태라는 것이다. 그래서 루터는 “인간들의 모든 행위와 업적들이 다 자기 스스로의 죄만 만들어 간다는 사실을 모르고 있다” Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.20.
고 하였다. 루터는 영혼-육체의 이분설이나 육체-정신-영혼의 삼분설을 좇지 않고 인간을 전체적인 합일체로 파악하여, 한 인간이 하나님 없이 인생을 살 때에 그는 하나님과 유리되어 적대적인 상태에 있으므로, ‘인간 전체’가 육신이라 할 수 있다. 그러나 그 반대로 하나님을 사랑하고 신앙하게 되면 또한 전체가 ‘영’이 되는 것이다. 루이스 W. 스피츠, ⌜종교개혁사⌟, 서영일 역, 서울: 기독교문서선교회, 1997. p.56.


C. 루터의 칭의론에 관한 해석 문제

루터의 칭의론에 관한 해석의 문제로서 두 견해가 있다. 하나는 전통적인 견해로서 W. Walther의 주장인데 ‘의인으로 인정하다’, ‘죄 없다고 선언하다’의 법정적 칭의로서 이해하고 있다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. pp.447-452.
또 다른 견해는 K. Holl의 주장인데 ‘하나님과 사귐으로 의롭게 된다’는 성화론적 의미의 해석이다. K. Holl은 루터의 의인(義認) 교리를 무엇보다 하나님의 도덕적 완전이라는 관점에서 생각되어야 한다고 주장하였다. 그래서 그는 하나님이 인정하시는 의는 결국 인간 자신의 것이어야 하며, 하나님께서는 그것을 점차 발전되어 가는 것으로 보시고 또 그것이 의롭다 함을 받은 자의 생활을 통해서 실현되기를 원하신다 하였다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. pp.448-449.
K. Holl이 이렇게 주장하게 된 것은, 루터의 로마서 강해에서 나타난(1515년) “죄인은 그가 공정하기 때문에 하나님께서 공정한 자로 여김을 받는 것이 아니며, 그는 하나님이 그렇게 여기시기 때문에 공정한 것이다”하는 진술과 “행함으로 율법을 성취하지 않는 자는 아무도 공정한 자로 여김을 받지 못하며, 그리스도를 믿지 않고서는 아무도 율법을 성취할 수 없다”고 하는 진술에서 외관상 서로 모순되는 것으로 보았기 때문이다. 따라서 이 두 개의 진술을 조화시키려고 의인(義認)은 은총의 행위인 동시에 평가라고 볼 수 있다는 것이다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.448.

그러나 후자의 주장은 초기 루터의 사상과 후기의 사상은 다른 것으로, 후기의 루터의 칭의의 개념은 그리스도께 율법의 요구를 충족시켰으며 따라서 믿는 자는 이제 신앙으로 그러한 그리스도의 공적을 힘입게 되고 하나님은 그것을 의로 여기신다고 하는 루터의 가르침에 근거하고 있다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.449.

칼바르트(K. Barth)와 그의 학파가 성화론적 입장의 해석을 강력히 반대하게 되었다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.450.
그래서 루터의 칭의의 교리에 있어 믿음과 행위의 문제가 늘 쟁론이 되고 있다. 믿음과 행위는 동전의 양면과 같이 항상 공존의 관계라고 주장하는 한편, 또 다른 쪽은 인간의 행함은 죄를 깨닫게 하는 것이지 결코 믿음과는 공존의 관계가 아니라고 주장한다.
이처럼 루터의 칭의론에는 늘 칭의 그 이후의 삶(행함)의 문제가 제기되고 있다. 그래서 ‘그리스도인의 자유’와 ‘성화론’에 대하여 살펴보기로 하겠다.

1. 그리스도인의 자유

칭의는 하나님의 뜻을 행할 수 없는 무력함에서 그 성취를 위하여 해방된다는 것이다. 율법은 그리스도를 통하여 성취되었으며 그런 한에 있어서 그리스도인은 더 이상 아무런 관계가 없다. 따라서 율법의 강요 하에 행하는 것이 아니라, 자유의 영 가운데 행한다. 율법의 행위가 아니라 은총의 행위이다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.379.
즉 행위는 우리가 믿음으로 의롭게 되었다는 것을 증명해 보이기 위해서 필요한 것이다. Luther's Works vol.34, p.166.

루터의 종교개혁 3대 논문 중의 하나인 '크리스챤의 자유'에서, 이신칭의(以信稱義)의 사상과 또 선행(善行)은 칭의(稱義)의 결과라는 것을 분명히 주장하고 있다. 그리고 루터는 열매 없는 믿음은 효과 없는 믿음이 아니라 거짓된 믿음이기 때문이라 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.176.
믿음은 행위 없이 의롭게 한다는 것과 믿음은 행위 없이 존재한다는 것은 별개의 사실이다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.176.
신앙은 사랑 속에서 능동적이며 선한 행위를 낳는다. 루이스 W. 스피츠, ⌜종교개혁사⌟, 서영일 역, 서울: 기독교문서선교회, 1997. p.57.
"크리스챤은 더할 수 없이 자유로운 만물의 주(主)이며 아무에게도 예속되지 않는다. 크리스챤은 더할 수 없이 충의로운 만물의 종(從)이며 모든 사람에게 예속한다(A Christian is perfectly free lord of all, subject to none. A Christian is perfectly dutiful servant of all, subject to all." Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.344.
라고 하였고, 또 "크리스챤은 오직 자기 자신을 위해 사는 것이 아니요 그리스도와 남을 위해 사는 것이다. 그렇지 않으면 기독교인이 아니다" Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.371.
라고 하였다.
성도는 영적인 존재로서는 의롭게 되었고 율법은 더 이상 그를 정죄할 수 없고 또 죽음이라는 절망으로 이끌 수 없다. 그러나, 그럼에도 불구하고 ‘육으로 말미암아’ 이 세상에서는 이중적인 존재로 살 수 밖에 없다. 이미 거룩하고, 때로는 아직 죄인이며 때로는 이미 영 안에 있고 때로는 아직 육에 있다. 그리스도인은 여기 지상에서 양자, 즉 새 사람과 옛 사람, 의로운 자요 죄인이기 때문에 그는 율법 없이도 살고 율법 아래에서도 사는 것이며 율법은 그에게서 효력이 없기도 하고 또 효력이 있기도 하다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.380.
따라서 무거운 율법의 멍에 대신에 부드럽고 가벼운 그리스도의 멍에가 성도들에게 부과된다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.382.


2. 루터의 성화론에 대한 관점

루터는 계속하여 칭의 그 이후의 죄 문제에 대하여 언급하고 있다.
“그러면 인간은 완전히 의로운가? 대답은 ‘의인(義人)인 동시에 죄인(a sinner and a righteous man’이다. 현실적으로 죄인이다. 죄는 그대로 있다. 그러나 하나님의 전가(轉嫁, imputation)와 우리가 완전히 치유될 때까지 우리의 죄를 용서하신다는 약속 때문에 의롭게 되는 것이다.” Martin Luther, Luther's Works vol.25, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1972. p.260.

루터는 거룩함에 대한 인간적인 추구에 두 가지 위험성이 도사리고 있다고 지적한다. 그 첫째는 계속되는 실패에서 오는 절망이다. 둘째는 명백한 성공에 의한 위험성인데 이는 자기의를 이루려는 자기만족의 위험이다. James M. Kittelson, ⌜개혁자 말틴 루터⌟, 김승철 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1995. p.109.
따라서 루터는 하나님 앞에서 자신의 자세를 개선하려는 모든 시도를 포기한 채 철저히 비워진 사람만이 하나님의 은혜를 받을 수 있다고 생각하였다. “자신의 의로움으로 가득차 있는 영혼은 하나님의 의로우심으로 채워질 수 없기 때문이다. 하나님은 굶주리고 목마른 사람만을 채워주신다. 그러므로 자신의 진실됨과 지혜로 가득차 있는 사람은 하나님의 진리와 지혜를 감당할 수 없다. 하나님의 진리와 지혜는 자신을 비운 사람이 아니고서는 받을 수 없다.” James M. Kittelson, ⌜개혁자 말틴 루터⌟, 김승철 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1995. p.109.

하나님의 은총과 인간의 행함이 상호 협력하여 구원을 이루어 가는 것처럼 오해해서는 안 된다. 금식, 절제, 노동 및 다른 적절한 훈련으로 그의 몸을 잘 단련하고 몸을 성령의 지배 아래 두도록 힘써야 한다고 하였지만 그러나 공적을 행함으로 그것이 하나님 앞에 의롭게 된다고 생각해서는 안 된다. 크리스챤은 믿음의 하나님의 사랑을 받았기에 그를 사랑하고 찬미하는 데 동참할 따름이다. 지원용, ⌜말틴 루터⌟, 서울: 대한기독교서회, 1997. pp.318-319.

사람은 행위와 믿음으로 의롭게 되는 것이 아니다. 행위로 믿음을 들어낼 따름이다. 그리스도인이 행위로 생활 속에서 죄사함 받았음을 보여주지 않으면 그는 위선자이며 숫자로만 교회에 속한 자일 따름이다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, p.161.
영적 칭의(Spiritual Justification)는 본성상 이중적이다. 하나님과 사람 사이일 때의 칭의는 동인(efficient cause)에서 출발하지만, 사람과 사람 사이일 때는 형체적이요 외적인 칭의이다. 이것은 결과로부터 비롯된다. 하나님 앞에서는 행위가 아니라 믿음이 필요하다. 사람들 앞에서는 선행과 사랑이 필요한 것은 우리 눈에서 그리고 세상 사람들 앞에서 우리가 의로워졌음을 드러내기 때문이다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, p.162.

루터의 추인 하에 멜랑히톤이 작성한 1530년 종교개혁 최초의 명문화된 아우그스부르그 신앙고백에서 “우리가 하나님 앞에서 우리 자신의 공로로써, 우리의 행위로, 우리의 성화로써 죄의 용서와 의를 얻을 수 없으며, 오직 하나님의 은혜와 그리스도로 인하여, 만일 우리가 그리스도께서 우리를 위하여 고난을 받으신 것을 믿으면 그 신앙을 통해서, 죄를 용서받고 의롭게 된다” Georges Casais, ⌜루터와 고백교회⌟, 이오갑 옮김, 서울: 솔로몬, 2002. p.179.
고 하였다.
또한 루터는 로마서 1:17을 강해를 하면서 하나님의 의는 철두철미하게 믿음에서 오는 것인데, 이 믿음은 성장-발전하는 것이 아니라 말씀에 의해 명확한 신앙이 형성된다는 의미라 말하였다. 마치 “우리가 다 수건을 벗은 얼굴로 거울을 보는 것 같이 주의 영광을 보매 저와 같은 형상으로 화하여 영광으로 영광에 이르니 곧 주의 영으로 말미암음이니라(고후3:18)”의 말씀처럼. 루터는 “의롭게 된 자일지라도 아직 죄인이다. 그러면서도 용서하시는 긍휼의 하나님에 의해 충분히 그리고 완전히 의롭다고 여겨진다. 새로운 피조물(고후5:17)의 출발은 이 믿음과 육의 죄와의 싸움을 동반한다. 그리스도 안에 있는 이 동일한 믿음은 이런 죄를 용서하고 정복한다” Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. pp.152-153.
고 하였다.
루터는 1519년에 쓴 그의 논문, ‘두 종류의 의(tow kinds of righteousness)’ Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. pp.297-306.
에서 이신칭의(以信稱義, justification by faith)의 교리를 실생활에 적용한 것이다.
‘그리스도의 의’와 ‘신자의 의’를 구별하였는데, 전자는 인간 밖에서 인간의 어떠한 공로(功勞)도 없이 그리스도에 의하여 이루어진 업적으로서 곧 그의 공로로 의롭게 되고 속죄(贖罪)되어 거룩하게 됨을 말한다.(고전1:30, 요11:25-26, 갈2:20) 그리고 후자는 그리스도의 의로 말미암아 가능하게 된 것이며, “그리스도 예수의 사람들”을 위한 삶의 방법을 말하는 것이다.(갈5:24) 지원용, ⌜루터 선집 제5권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1999, p.263.

토제는 그의 저서 ‘나는 진짜인가, 가짜인가?’에서 그리스도인의 역설에 대해서 언급하고 있다. 그는 다음과 같이 말하고 있다. “그리스도인은 자신의 죄에서 깨끗하게 되었음을 알지만 자신의 육신 안에 선한 것이 거하지 않음을 알고 괴로워한다.” Aiden Wilson Tozer, ⌜나는 진짜인가, 가짜인가?⌟, 이용복 옮김, 서울: 규장, 2007. p.14.
“그리스도인은 비관적이면서 동시에 평온한 낙관주의자이다.” Aiden Wilson Tozer, ⌜나는 진짜인가, 가짜인가?⌟, 이용복 옮김, 서울: 규장, 2007. p.16.
성화란 하나님과의 거룩한 관계의 유지이다. 도덕적 삶을 의미하지 않는다. 인간은 자신의 힘으로 성결에 도달 할 수 없다. 심슨(A. B. Simpson, 1843-1919) 목사는 성결을 인간이 아무리 노력해도 소용이 없다는 것을 체험을 통해 깨달은 후에 성경에서 참 성결의 방법을 발견하였다. 롬7:24에 성화에 대한 문제를 제기 하였고, 롬8:2에 그 회답을 주고 있다. 우리는 성화되려는 노력을 버리고 하나님이 우리 안에서 성결을 이루시도록 의지하면 된다. Aiden Wilson Tozer, ⌜나는 진짜인가, 가짜인가?⌟, 이용복 옮김, 서울: 규장, 2007. p.60.
“자신의 죄를 가장 많이 깨달을 때 죄가 적다. 때로는 아무 것도 하지 않는 것이 가장 많이 하는 것이고, 가만히 서 있는 것이 가장 멀리 가는 것이다.” Aiden Wilson Tozer, ⌜나는 진짜인가, 가짜인가?⌟, 이용복 옮김, 서울: 규장, 2007. p.60.

루터는 ‘성화론’이란 제하의 각론을 논한 적은 없으나 그의 말들을 종합해 보면 결코 성화론의 찬성자가 아님을 알 수 있다. 우리의 선행이나 악행 및 도덕적 삶에 의해 더럽혀지거나 착해진다는 것은 이방인의 관점이고 하나님의 안중(眼中)에는 그렇지 않다. Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.25.
크리스챤의 거룩과 일반인들이 말하는 거룩은 다르다. 수도사들은 자신들을 거룩하다고 부르고 있다. 자신들의 기도와 금식과 고행과 자선행위를 통해서 거룩하게 될 수 있다고 믿고 있기 때문이다. 그러나 성경은 하나님께서 거룩하다고 인정해 줄 때만 인간이 거룩해 질 수 있고 인간이 거룩해지려고 애쓰는 것은 헛된 것임을 알려 주고 있다(눅18:11). 능동적 거룩이 아니라 수동적 거룩인 것이다. Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.25.

그리스도인의 삶 속에는 깊은 아이러니가 자리 잡고 있다. 바로 여기에 루터의 위로가 있었고 루터는 사람들에게 너무 거룩해지기 위해 애쓰지 말라고 권고할 수 있었다. 루터는 하나님의 은총을 다름 아닌 죄 안에서, 죄에 대한 자각에서 발견하였다. James M. Kittelson, ⌜개혁자 말틴 루터⌟, 김승철 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1995. p.106.
루터는 학생들에게 “우리들의 한 평생은 의롭게 되고자 하면서도 결코 의로워지지 못하고 마는 기간이다. 왜냐하면 의로워지는 일은 오직 미래의 삶에서 일어나기 때문이다” James M. Kittelson, ⌜개혁자 말틴 루터⌟, 김승철 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1995. p.107.
“성인(聖人)들은 의인이면서 동시에 죄인이다. 그들이 의인인 것은 그들이 예수 그리스도를 믿기 때문이며, 그리스도의 의가 그들을 덮고 있고 그들에게 씌워졌기 때문이다. 그러나 그들은 죄인이다. 왜냐하면 그들은 율법을 완수하지 못하였으며 여전히 자기를 주장하는 일에서 벗어나지 못하였기 때문이다” James M. Kittelson, ⌜개혁자 말틴 루터⌟, 김승철 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1995. p.108.
라고 하였다.
그리고 루터는 로마서 주석에서 “그리스도인은 자신이 언제나 죄인이고, 언제나 의인이며, 또한 언제나 회개하는 자라고 알고 있다.”고 하였다. 그래서 루터는 삼중의 관점에서 상응하게 되는데 첫째 하나님의 거룩 앞에서 죄인이며, 둘째 아들의 공로로 구원됨을 믿어질 때 의인이며, 셋째 하나님 앞에서 늘 죄를 짓고 있으며 그에게 드릴 아무것도 없 데도 불구하고 하나님은 우리에게 모든 것을 주셨고 끊임없이 주시는 사실을 알 때 겸비함과 감사함을 가지게 되고 회개하는 자가 된다. Georges Casais, ⌜루터와 고백교회⌟, 이오갑 옮김, 서울: 솔로몬, 2002. pp.61-62.


3. 선행에 관하여

1520년에 쓴 루터의 ‘선행에 관한 논문(Treatise on Good Works)’은 십계명의 해설서인데 그 내용 중 일부를 소개하면 다음과 같다.
최고의 선은 요6:28-29에서 말씀하시는 바와 같이 하나님께서 보내신 예수 그리스도를 믿는 것이다. Martin Luther, Luther's Works vol.44, Fortress Press, Philadelphia, 1973. p.23.
“믿음으로 좇아 하지 아니하는 모든 것은 죄(롬14:23)”이며, 신앙으로 행하는 모든 것은 다 선하다. Martin Luther, Luther's Works vol.44, Fortress Press, Philadelphia, 1973.. p.24.

모든 행위는 신앙 가운데서 균등하게 된다. “그리스도의 영이 계신 곳에서는 모든 것이 자유이다(롬8:2, 고후3:17).” Martin Luther, Luther's Works vol.44, Fortress Press, Philadelphia, 1973. p.26.
이 사실은 부부간의 생활에서처럼 서로 사랑하고 그들의 사랑을 믿을 때 무엇을 행해야 하고 행하지 말아야 할 것과 어떤 것을 생각해야 할 것인가를 누가 가르치지 않아도 오직 확신만을 가지고 아무런 보상도 없이도 여러 일들을 구별하지 않고 즐겁게 행한다는 원리와 같다. Martin Luther, Luther's Works vol.44, Fortress Press, Philadelphia, 1973. p.27.

어떠한 고난 가운데에서도 확고부동하게 하나님을 신뢰하는 신앙을 가진 자는 오히려 이 고난들이 진귀한 재산임을 안다. 시116:15에서 “성도의 죽음은 주님 앞에서 귀하도다”하고 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.44, Fortress Press, Philadelphia, 1973. p.28.
가장 최고의 신앙의 단계는 하나님께서 현세적 고난뿐만 아니라 영원한 죽음과 지옥과 죄를 벌하시고, 또 어떠한 하나님의 은총과 자비를 거절하실 때이다. 이러한 신앙을 경험한 자는 소수로서 다윗은 시6:1에서 “오 주여! 당신의 분노로 저를 견책하지 마옵소서”라고 기도하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.44, Fortress Press, Philadelphia, 1973. p.29.

루터는 갈3:27의 “그리스도의 옷을 입었다”를 그리스도의 모방이 아니라 ‘새로 태어남’, ‘거듭 남’으로서 새로운 피조물(고후5:17)로 해석하고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.27, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1964. pp.352-353.
또한 그는
우리의 어떠한 종교적 윤리적 행위들로써 하나님의 이 진노에서 피할 수 없다. 오직 하나님의 자비와 용서와 은총뿐이다. 이 하나님의 은총의 믿음 안에서 행해지는 것만이 선이 될 수 있다. “먹거나 마시거나 너희가 행하는 모든 일은 다 우리 주 예수 그리스도의 이름으로 행하라(고전 10:31).” “하나님의 성도들에게는 모든 것이 합력하여 선을 이루게 된다(롬8:28).”
또 루터는 ‘율법의 행위와 사랑의 행위’에 대하여 언급하길, “만일 형제를 사랑했다면 이렇게 생각하라. 율법이 행하라고 명령했기 때문에 사랑한 것이 아니라 그 형제가 그것을 원하고 필요로 했기 때문에 행했을 따름이다. 이 자명한 원리에 확고히 서서 율법이 요구하는 일들을 하라. 만일 성직자가 그의 종교적 의식을 성실히 수행하고 순결과 청빈의 생활을 아무리 잘 수행한다 할지라도 그것들을 통하여 의로워지려고 한다면, 그는 불신자이며 그리스도를 부인하는 자다. 왜냐하면 믿음으로 의로워진 사람이, 믿음이 자라나서(성화) 완전히 그의 지배하심 안에 머물게 되고, 그리고 하나님의 나라가 오도록 하기 위해 육과 옛사람을 정화하려 하기 때문이다.
그리하여 그는 공덕을 쌓기 위해서가 아니라 순수해지려고 즐겁게 선행을 할 것이다. 그러나 이와 같은 선행의 생활을 위해 지루하게 살고 있는 성직자들 자신의 중병을 어찌할고! 그들은 자신이 무엇이며, 그들이 무엇을 행하고 있으며 그들이 무엇을 찾고 있는지를 전혀 모르는 중환자들이다“ Martin Luther, Luther's Works vol.27, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1964. p.329.
라고 하였다.
율법이 주어진 이유는 다음과 같다. 만일 모든 사람이 신앙을 가졌다면 율법을 더 이상을 필요하지 않다. 그의 신앙이 가르치는 대로 언제나 스스로 선행을 행할 것이다. Martin Luther, Luther's Works vol.44, Fortress Press, Philadelphia, 1973. p.35.
첫째는 (딤전1:9) 율법은 의인을 위하여 만들어진 것이 아니다. 둘째는 신앙의 자유를 오용하는 자들에게 필요하다. (벧전2:16) 죄를 가리기 위하여 자유를 사용하지 말라. “너희 자유를 육체의 기회로 삼지 말라(갈5:13)” 셋째 언제나 죄를 짓는 사람들에게는 세속적인 질서를 위해 필요하다.(롬13:3-4) 넷째 신앙과 영적인 일에 이해가 부족하고 유치한 사람들에게 필요하다.
신앙 가운데서 나날이 죄를 짓는 모순된 우리를 발견한다. 행위 그 자체에 의해서가 아니라 하나님의 자비와 은총에 의하여 사함을 받고 죄 없는 것이 된다. 우리는 행위 때문에 두려워해야 하지만 하나님의 은총 때문에 위로를 받는다. “주님께서 그를 두려워하는 자와 그의 인자하심을 바라는 자를 기뻐하시는도다(시147:11)” Martin Luther, Luther's Works vol.44, Fortress Press, Philadelphia, 1973. p.37.

신앙 없이 둘째 계명을 행한다는 것은 그것은 모두가 거짓되고 가식적인 것이 된다. Martin Luther, Luther's Works vol.44, Fortress Press, Philadelphia, 1973. p.39
첫째 계명은 하나님에 대하여 우리가 취해야 할 마음의 태도를 명령하고, 둘째 계명은 하나님에 대하여 우리가 취해야 할 입의 태도를 명령하고, 셋째 계명은 하나님에 대하여 우리가 취해야할 행위에 대하여 명령하고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.44, Fortress Press, Philadelphia, 1973. p.54.


4. 칭의(稱義) 대한 관점의 차이

비텐베르크(Wittenberg)의 루터와 그의 추종자들 그리고 루터파 종교개혁에 있어서 교회의 존재와 복지를 위해 칭의론은 결정적인 중요성을 가진다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.140.
루터는 참회는 칭의의 결과라고 보았다. 개인이 의롭다 여김을 받고 죄를 용서받으며, 그 결과 그는 진실로 회개하고 선행을 할 수 있게 되는 것이다. 선행은 하나님의 사죄의 전제 조건이 아니라 그 결과인 것이다.
루터에 있어서, 칭의론은 인간 스스로 의롭게 될 수는 없고 외부의 힘에 의하여 의롭게 되는 것으로 보았다. 죄인이 의롭게 되는 것은 하나님의 능력이 선행되어야 한다는 것이다.
어거스틴은 하나님의 의가 죄인에게 부어 주시는데, 이 의는 죄인의 인격의 일부가 된다고 보았다. 루터는 이 의는 죄인의 외부로부터 머무는 ‘낯선 의’라 하였다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.138.


a) ‘하나님의 의’에 대한 루터와 어거스틴의 근본적인 차이

어거스틴은 인간의 정의와 하나님의 정의는 상관관계가 있다고 보았다. 즉 인간의 도덕적 믿음과 법률에 구현된 정의의 이념은 궁극적으로 하나님의 정의에 근거하고 있다고 보았다. 이는 신 플라톤주의의 세계관에 근거하고 있다.
그러나 루터는 정의에 대한 인간의 관념은 하나님께서 죄인들을 처벌하실 것을 요구한다. 그런데 복음(福音)은 하나님께서 죄인들을 의롭게 여기신다는 것을 계시해 주고 있다. 하나님은 인간적인 이해와 모순되시는 분이시다. 이러한 통찰에 근거하여 루터는 ‘십자가 신학’을 발전시켜 나갔다. 정의에 대한 인간적인 관념에 대한 도전으로 루터의 정치사상 속에 통합되고 있다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.137.


b) 어거스틴과 멜란히톤의 칭의(稱義)

어거스틴은 칭의(稱義)를 <의롭게 되다>의 의미로 자연적 인간이 영적인 마음을 가진 인간으로 변화한다고 보았고, 죄의 용서로 새로운 생활이 시작된 이후에는 인간이 실제로 의롭게 된다는 의미로 사용하였다. 어거스틴은 은총을 강조한 점에 있어서는 종교개혁자들과 가까웠으나, 그와 반면에 의인(義認)을 가리켜서 소생시키는 것 혹은 성화(聖化)시키는 것이라고 생각한 점에 있어서는 근본적으로 로마 가톨릭주의의 수준에 머물러 있었다. 하나님을 향한 인간의 상승을 가능케 하는 수단이라고 보았기 때문이다. 바울과 루터의 경우는 의인(義認)과 성화(聖化)의 명확한 구분을 하였으나 어거스틴에게 있어서 은총은 본질적으로 점진적인 과정의 형식을 통해 이루어지는 선한 의지에 대한 하나님의 감화력이었다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.291.

어거스틴은 칭의를 ‘의롭게 만들어 진다(made righteous)’고 가르친 반면, 루터의 추종자인 멜란히톤은 죄인은 ‘의롭게 여겨지거나(counted as righteous)’ 또는 ‘의로운 것으로 선언된다(pronounced to be righteous)'고 가르쳤다. 어거스틴에게 있어서 ‘의롭게 하는 의’는 분여되는(imparted) 반면, 멜란히톤에게 있어서 그것은 전가된다(imputed). 멜란히톤은 의롭다고 선언되는 사건과 의롭게 만들어 지는 과정을 날카롭게 구별했다. 그는 전자를 ‘칭의’, 후자를 ‘성화(sanctification)' 또는 ’중생(regeneration)'이라고 불렀다. 어거스틴에게 있어서 이 양자는 단순히 동일한 것의 다른 측면에 불과한 것이었다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.139.
로마 카톨릭에서는 ‘칭의’ 대신 ‘의화(義化)’라는 용어를 사용하고 있다.

c) 쯔빙글리의 칭의

그러나 스위스는 공동체의 개혁에 더 많은 관심을 기울이고 있었던 쮸리히의 쯔빙글리(Ulrich Zwingli, 1484-1531)에게 있어서 이 교리는 그다지 중요한 것이 되지 못했다. 쯔빙글리에 있어서 종교 개혁의 근본적인 성격은 도덕적인 것이었다. 칭의론보다 도덕적, 영적 갱신에 관심이 많았다. 칭의론은 쮸리히의 종교 개혁 프로그램에 있어서 전혀 중요한 위치를 차지하지 못했다. 초기 신약 성서에 따라 교회의 관습과 도덕을 개혁하는 것에 관심을 가지고 있었다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.141.
쯔빙그리에게 있어서 칭의는 본질적으로 개인의 도덕성에 대한 하나님의 보증(endorsement)이다. 선행은 칭의의 전제 조건이다. 의롭게 여김을 받을 수 있는 유일한 사람은 도덕적으로 갱신된 사람이다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.142.

d) 칼 바르트(Karl Barth)의 칭의

종교개혁주의에 있어서는 칭의란 신앙의 사건 속에서의 개별적인 죄인에 대한 신의 구속행위이다. 여기에 반하여 바르트는 그리스도의 십자가와 부활 속에서의 신의 구속 행위가 곧 칭의 자체요 칭의 전부로 간주된다. 그러므로 ‘그리스도 때문에’ ‘그리스도 안에서’ 우리 모든 죄인들은 이미 의롭게 되었기 때문에, 객관적인 구속사건의 개별적인 죄인을 향한 적용이 탈락되어 버린다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.173.

그리스도의 십자가 사건 위에서 모든 인간은 그들의 불신앙이나 신앙의 태도와 관계없이 죽었고, 그리스도의 부활사건과 더불어 모든 인간은 새로운 존재가 되었다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.177.
바르트의 교의학은 필연적으로 만인구원론으로 가도록 구조화 되어 있다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.180.



5. 칭의(稱義)와 종교개혁

사실상 루터의 신학과 정면으로 대치되는 사상은 도덕성 향상에 대한 쯔빙글리의 인문주의적 관심을 보여 주고 있다. 칭의를 도덕적 갱신에 의존시킴으로써 공동체의 도덕성이 유지될 수 있었다. 루터의 신학은 도덕성을 그 뿌리로부터 파괴하는 것으로 보았다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. pp.141-142.
루터파 교회가 칭의론에 대한 관심으로부터 태동했다면, 개혁파 교회는 사도 교회의 성서적 모델을 다시 일으켜 세우고자 하는 새로운 열망을 통해서 태어났다. A. E. 맥그래스 , ⌜종교개혁사상 입문⌟, 박종숙 옮김, 서울: 성광문화사, 2002. p.142.




D. 요약

루터와 중세 교회의 칭의에 대한 차이점을 요약하면 다음과 같다.
첫째 루터는 인간을 “의인이면서 죄인”으로 정의한다. 말씀을 통해 사죄의 은총을 확인하는 것이 예배이다.
그러나 중세 신학자들은 선행이 완전을 가져 올 수 있다고 주장한다. 그리고 미사의 의식이 예배로서 이를 통해 사죄를 체험한다고 주장한다.
둘째 루터는 인간의 선행은 항상 불완전하며 완전에 이를 수 없다고 한다.
중세 신학자들은 인간의 노력으로 선행은 완전에 이를 수 있는 데 이 때 하나님께서 은총으로 도우신다고 주장한다. 그래서 신인협동설을 주장한다.
셋째 루터의 입장은 ‘능동적인 의’가 아니라 ‘수동적인 의’만 있을 뿐이다. 신앙이란 외부에서 주어지는 것으로서 그리스도의 은총을 수용하는 것이다. 그 결과 모든 삶에서 능동적인 도구로서 살게 된다. 반면에 중세 신학자들은 이와 같은 신앙관을 부인한다.
개신교의 칭의론 교리는 트렌트 공의회에서 정의된 로마 가톨릭 교회의 그것과 2가지 점에서 상의하다. 칭의는 점진적 성장인 성화와는 달리 하나님의 선언적이고 사법적인 행위로 여겨진다. Philip Schaff, ⌜교회사 전집 7 독일 종교개혁⌟, 박종숙 옮김, 서울: 크리스챤다이제스트, 2004. p.32.
믿음은 이론적 신앙이나 교회에 대한 맹목적 복종과는 달리 마음과 의지의 신뢰 행위로 여겨진다. 종교개혁자들은 자신들의 사상을 바울에게서 이끌어냈고, 로마주의자들은 주로 야고보에게(야2;17-26) 호소했다. 그러나 바울은 명백한 모순의 해결책을 다음과 같은 문장에서 제시하고 있다. “그리스도 예수 안에서는 할례나 무할례가 효력이 없되 사랑으로써 역사하는 믿음뿐이니라” Philip Schaff, ⌜교회사 전집 7 독일 종교개혁⌟, 박종숙 옮김, 서울: 크리스챤다이제스트,2004. p.32.

믿음은 은총의 자녀이고 선행의 어머니이다. 믿음은 모든 위대한 사상과 행위의 선구자이다. 믿음은 구원하는 능력이다. 믿음은 우리를 그리스도와 연합시킨다. Philip Schaff, ⌜교회사 전집 7 독일 종교개혁⌟, 박종숙 옮김, 서울: 크리스챤다이제스트, 2004. p.32.
개신교는 결코 선행을 경멸하거나 반율법주의적 방종을 선호하지 않는다. 개신교는 단지 선행을 믿음에 종속시키고, 그 가치를 양보다는 질에 의해 판단할 뿐이다. 선행은 칭의의 조건이 아니라, 그 필연적 증거이다. Philip Schaff, ⌜교회사 전집 7 독일 종교개혁⌟, 박종숙 옮김, 서울: 크리스챤다이제스트, 2004. p.32.

루터의 그리스도인의 자유와 믿음에 의한 칭의의 교리는 육신적인 인간들에 의해 무절제의 구실이 되었다. 루터는 가끔 선행에 무관심하다고 비난받았지만, 그것은 대단히 정당하지 못한 것이다. 루터는 멜랑히톤과 같이 후년에 복음의 자유의 오용과 비텐베르크(Wittenberg)와 작센 지방 전체에 걸친 개탄할 만한 도덕적 상태에 대해 쓰라린 불만을 터트리곤 했다는 사실에서 알 수 있다. Philip Schaff, ⌜교회사 전집 7 독일 종교개혁⌟, 박종숙 옮김, 서울: 크리스챤다이제스트, 2004. p.33.

로마서와 갈라디아서에 있는 바울의 칭의 교리에 대한 해석에 있어서 어거스틴과 루터의 차이점이 있다. 어거스틴은 칭의와 성화를 혼합시킴으로써 분명한 이해에 어려움이 있었다. 어거스틴의 입장에서 칭의는 ‘의롭게 되다’로서 신앙과 선행에 의해 결정되는 점진적 과정이지만, 루터는 칭의가 하나님의 단독행위이며, 그 뒤에 성화가 이어지는 것으로 이해한다. 의롭다 함의 근거는 그리스도의 공로이며, 그 조건은 믿음이고, 선행은 그 표현인 것이다. 여기에서 가톨릭과 프로테스탄트의 입장 차이가 있다. Philip Schaff, ⌜교회사 전집 7 독일 종교개혁⌟, 박종숙 옮김, 서울: 크리스챤다이제스트, 2004. p.110.

칭의는 하나님의 사법적 행위로서 하나님이 죄인의 죄를 용서하고 그리스도의 의로 옷을 입히는 것으로, 오로지 개인의 믿음에 달린 문제이며, 그 믿음에서 선한 삶으로 그 생명과 힘을 보여주는 것이다. Philip Schaff, ⌜교회사 전집 7 독일 종교개혁⌟, 박종숙 옮김, 서울: 크리스챤다이제스트, 2004. p.110.





Ⅶ. 루터의 십자가 신학(Luther's Theology of the Cross)

“십자가만이 우리의 신학이다.” 루터는 이 말을 통해서 그리스도교 신학이 지향해야하는 중심점이 예수 그리스도의 십자가임을 천명하였다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.9.
루터의 십자가 신학은 하나님은 진정으로 고통, 고난, 그리고 십자가의 자기포기를 통해 계시되고 알려진다는 것이다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.6.
루터의 십자가 신학은 1509-1519년 사이에 점차적으로 형성되어진 것으로 파악하고 있다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.16.
루터의 십자가 신학은 ‘하나님의 의’의 연구와 직결되어 있다. 또한 ‘하나님의 의’는 ‘칭의론’과 관련되어 있다.
루터는 그리스도의 십자가 안에서 하나님의 완전한 깊이와 주권이 믿는 자에게 계시된 것을 알게 되었다. 김영한, ⌜현대신학과 개혁신학⌟, 서울: 한국기독교사상연구소, 1990. p.299.
하나님이 ‘낯선 행위’를 통하여 자신의 사역을 성취했다는 견해는 루터의 ‘십자가 신학’의 기본적인 요소들 중의 하나이다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.145.
그는 그리스도의 십자가의 죽으심을 ‘낯선 행위’라 하였다. 즉 죄인은 처참하게 형벌을 받는다는 증거(an example)를 보이셨고 동시에 죄인의 죄를 용서받을 수 있게 희생제물(a sacrament)의 역할을 해 주셨다는 것이다.Martin Luther, Luther's Works vol.29, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1958. pp.123-124.
따라서 인간의 할 일은 하나님께서 보내신 이를 믿는 것 뿐이다.(요6;29) 왜냐하면 그리스도께서 우리의 죄를 위하여 이미 고통을 당하시고(벧전2:21) 대신 죽으셨기(고후5:14-15) 때문이다.
루터의 기독론은 그의 칭의의 관념과 불가분의 것이다. J.L. 니브. O.W. 헤이크 공저, ⌜기독교 교리사⌟, 서남동 옮김, 서울: 대한기독교서회, 1997. p.442.
루터의 칭의 개념은 종말론적인 의미를 갖는다. 죄의 용서를 통해서만 최후의 심판 가운데 설 수 있다는 것이다. 믿음의 의는 비록 죄가 우리 육체 가운데 계속한다 할지라도 양심은 복음을 통하여 자유롭고 두려워하지 않는다는 것을 의미한다. 그리스도의 십자가를 통하여 우리는 우리의 죄를 알게 되고 양심을 떨리게 한다. Gustaf Wingren, ⌜루터의 소명론⌟, 맹용길 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1975. p.47.

‘십자가 신학’과 ‘영광의 신학’은 대립되는 것으로서 루터가 말한 영광의 신학은 인간 중심 신학으로서 인간을 신격화할 위험성을 갖고 있다. 하나님과 인간의 관계가 파괴된 것을 인정하면서도 그 관계를 정상화 하는 방법에 있어서는 인간의 노력을 강조하고 있는데 많은 사람들이 이 견해에 찬성하고 있다. 지원용, ⌜루터 선집 제7권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1986. p.607.
인문주의의 영향을 받은 많은 사람들은 이 견해에 동조하지 않고 배척한다. 그러나 루터는, '십자가 신학‘은 신 중심의 신학으로서 파괴된 하나님과 인간관계를 죄로 보고 이를 회복할 수 있는 유일한 길은 인간의 노력이 아니라, 하나님의 은총뿐인 바 곧 예수 그리스도의 ’십자가 피‘만을 주장한다.

A. 십자가 신학의 등장

루터의 ‘십자가 신학’이란 용어는 히브리서 강해 12장 11절에 주석에서 나타나고 지원상, ⌜루터사상의 진수⌟, 서울: 컨콜디아사, 1986. p.140.
, 그의 십자가 신학이 1518년 그의 ‘하이델베르그 토론(Heidelberg Disputation)’의 신학적 논제에서 명제 19와 명제 20에서 발견된다.Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.40.
또한 그 사상이 ‘95개조 논제(Ninety-five theses)의 제1, 63, 64, 68, 92-95 항목에서, ‘95개조 논제 해설문’과 그의 성서 강해, 설교, 서신들 가운데도 나타나 있다. 지원용, ⌜루터 선집 제7권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1986. p.607.

‘하이델베르그 토론(Heidelberg Disputation)’의 명제 19, 20에 다음과 같이 말하고 있다.
명제 19: That person does not deserve to be called a theologian who looks upon the invisible things of God as though they were clearly perceptible in those things which have actually happened.(롬1:20)
실제로 일어난 주변 사물들을 통해서 보이지 않는 하나님의 모든 것들을 인식할 수 있는 것처럼 생각하는 사람은 신학자로 불릴 가치가 없다.

명제 20. He deserves to be called a theologian, however, who comprehends the visible and manifest things of God seen through suffering and cross.
그러나 고난과 십자가를 통해서만 보여주신 그 하나님과 그의 모든 것들을 이해하는 자는 참 신학자라 불릴 가치가 있다.

1. 십자가 신학과 영광의 신학

루터는 스콜라주의와 같은 사변적인 신학을 ‘영광의 신학(a theology of glory)’이라 불렀고, 인간의 죄와 용서의 하나님을 말하는 신학을 ‘십자가 신학(a theology of the cross)이라 불렀다. 영광의 신학은 악을 선이라 부르고 선을 악이라 부른다. 반면에 ‘십자가 신학(a theology of the cross)’은 사실을 사실 그대로 부른다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. pp.39-70.
하이델베르그 논제에서 루터는 ‘영광의 신학’의 도덕주의와 합리주의를 비판하면서 인간의 도덕적인 노력이나 합리적인 추론에 의해 하나님에게 다가갈 수 없음을 분명히 하였다. 루터는 지상에서 하늘로 상승하려는 시도는 ‘영광의 신학’을 반대하고
위로부터 아래로 하향하는 ‘십자가 신학’을 주장하였다. 김주한, ⌜마르틴 루터의 삶과 신학이야기⌟, 서울: 대한기독교서회, 2002. p.77.

세상은 그리스도 안에 있는 하나님을 보지 못한다(고전1:21-24). 십자가 신학자는 십자가에 달리시고 감추이신 하나님을 말하는 사람이다. 김주한, ⌜마르틴 루터의 삶과 신학이야기⌟, 서울: 대한기독교서회, 2002. p.77.
그리스도를 모르는 자는 고통 가운데 숨어 계시는 하나님을 모른다. 그래서 그는 십자가의 고난의 은혜보다는 자기의 공적 쌓기를 더 좋아하고, 십자가보다는 영광을, 약함보다는 강함을, 어리석음보다는 지혜를 그리고 일반적으로 나쁜 것보다는 나은 것을 좋아하는 것이다. 이런 사람들은 빌3:18에 “내가 여러 번 너희에게 말하였거니와 이제도 눈물을 흘리며 말하노니 여러 사람들이 그리스도의 십자가의 원수로 행하느니라”는 말씀에 해당한다. 왜냐하면 이들은 그리스도의 십자가와 고난을 미워하고 공적(功績)과 그 영광만을 사랑한다. 그래서 이들은 십자가의 선을 악하다고 하고 행위의 악한 것을 선이라고 부르고 있다. 하나님은 십자가의 고난 중에서만 발견된다.
그렇기 때문에 진정 십자가를 사랑하는 자들은 십자가는 선한 것이며 인간의 공적은 악한 것이라 말한다. 왜냐하면 십자가를 통해서 인간의 공적을 자랑했던 옛 아담은 십자가와 더불어 파괴되기 때문이다. 십자가의 고난을 통하여 인간이 파괴되지 않으면 그는 자기의 선행의 공적(功績)으로 고양(高揚)될 수 있음은 불가능한 것이다. 결국 인간은 무가치하며 자기의 공적이 아니라 하나님의 공적만이 있을 뿐이라는 것을 알게 될 것이다. Martin Luther, Luther's Works vol.31(Disputation against scholastic theology, 1517), Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.53.
십자가 신학의 반대인 영광의 신학은 십자가와 십자가가 수반하는 진정한 가치가 전적으로 낯설게 여겨지는 자연인의 신학이다. 지원상, ⌜루터사상의 진수⌟, 서울: 컨콜디아사, 1986. p.141.


2. 십자가 신학의 특징

루터의 십자가 신학의 특징은 다음과 같다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. pp.160-161.

(1) 사변적인 것에 예리하게 대립하여 서 있는 계시의 신학이다. 피조질서에 대하여 사변하는 사람들은 참 하나님을 알 수 없으며 하나님 자신이 스스로 계시하신 십자가를 통해서만 알 수 있다.

(2) 그리스도의 고난과 십자가 안에서 알려진 분이 바로 하나님이시며 계시이다. 이 계시가 오직 믿음의 눈에 의해서만 인식될 수 있다는 의미에서 그것은 감추어져 있는 것이다. 믿음의 눈이 없는 자에게는 통찰이 허락되지 않는다. 십자가에서 나타나신 하나님은 모세가 출33:23에서 그의 뒷 모습만 본 것처럼 역시 간접적인 계시로 간주되어야 한다. 그러나 그것은 참된 계시고 간주되어져야 한다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.35.
루터는 요14:8-9절에 대한 주석으로 이를 설명하고 있다. 빌립이 예수께 하나님을 보여 달라고 했을 때 예수님은 “나를 본 자는 아버지를 보았다(요14:9)”고 하셨다. 루터에게 있어서 ‘십자가 신학자’는 믿음을 통하여 고난과 십자가 안에서 ‘숨어 계신 하나님’의 현존을 인식하는 사람이다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2002. p.162.
빌립은 하나님이 십자가 안에 감추어져 있으면서 계시되어 있음을 알 지 못한 채, 그리스도로부터 따로 떨어져 별도로 하나님을 추구하는 ‘영광의 신학’을 대변한다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.162.


(3) 루터에게 있어서 “참된 신학과 하나님에 대한 올바른 지식은 십자가에 달리신 그리스도 안에서 발견되어 진다.” Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.161.
십자가는 인간의 도덕적 활동이나 피조 질서 안에서 하나님을 인식할 수 있다는 인간 이성의 능력에 대한 환상을 흩어버린다.

(4) 하나님은 특별한 고난을 통하여 알려진다. 이것은 본질적인 그리스도의 고난이다. 여기에는 각 개인의 칭의(稱義)와 관련하여 설명되어진다. 사람이 의롭다고 여겨질 수 있기 위해서는 그는 먼저 철저하게 죄인임을 인식하고 하나님 앞에서 그 자신을 낮추어야만 한다. 그래서 하나님께서는 그의 아들을 의롭게 만들기 위해 죄인으로 만드신다. 이것이 십자가의 사건이며 또한 하나님의 ‘낯선 행위’이다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.162.
이 십자가의 고난 안에 하나님은 계시되어 있으며 또한 숨어 계신다. 하나님의 낯선 행위의 경험을 통하여, 인간은 죄인으로서 절망으로 치닫고 있는 자신과 하나님의 진노 아래 놓여 있다는 자신(Anfechtung)을 발견함으로써 결국 하나님만을 의지할 것을 배우게 된다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.164.
이 시험(Anfechtung)은 우리로부터 모든 것을 빼앗아 가지만 오직 하나님만을 남겨 두게 된다는 점에서 오히려 그 분이 더욱 우리에게 더 가까이 다가오신다는 것을 알게 하신다. 그래서 십자가 신학만이 우리의 신학이 되는 것이다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.164



B. 십자가 신학의 기원

그렇다면 이 십자가신학의 기원을 어디에서 찾을 것인가? ‘하나님의 의’에 관련한 루터의 사상에서 그 전조를 찾아야 할 것이다. ‘하나님의 의’에 대한 참된 질문은 기독교의 칭의 교리의 근본적인 차원이다. 그리고 루터의 십자가 신학은 ‘감추어진 하나님’의 문제와 밀접한 관계를 가지고 있다. ‘감추어진 하나님’은 수난과 십자가에서 계시된 하나님이다. 또한 십자가에 나타나신 하나님의 이해는 루터의 영적갈등(Anfechtung)을 이해하는 것이 필수적이다.

1. 루터의 ‘하나님의 의’에 대한 발견

하나님께서는 인간을 의롭게 만들기 위해 철저하게 죄인으로 만드신다. 죄인으로서 하나님의 진노에 대한 경험(Anfechtung)을 통해 인간의 무력감과 절망감으로부터 하나님께 돌아오도록 하여 의롭게 만드신다. 하나님의 자비를 작동케 하는 것은 그의 진노를 통해서이다. 따라서 ‘하나님의 의’는 ‘낯선 행위’로서 이해되는 것이다. 인간에 대한 가혹한 심판을 거쳐 지나감으로써 하나님의 말씀은 인간을 죄인으로 만드시는 그의 ‘낯선 행위’가 시작되고 바로 의롭게 만드시는 ‘본래적 행위’를 실행한다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.168
그리고 이 ‘본래적 행위’가 절정을 이루는 장소가 그리스도의 십자가이다. ‘낯선 행위’는 하나님의 의, 지혜, 그리고 능력에 대한 인간적인 선 개념들을 무너뜨리고, ‘본래적 행위’는 하나님의 의, 지혜, 그리고 능력을 인간의 내부에다가 그것들의 자리를 마련해 놓는다. 하나님은 건축하시기 전에 먼저 무너뜨리신다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.169

이제 루터에게는 하나님의 의가 종말의 심판과 재판이 아니라 구원하는 하나님의 의며, 이 의가 구원의 원인이요, 오직 믿음 안에서만 인간에게 주어지는 것임을 인식하게 되었다. 칼 하인츠 츠어, ⌜종교개혁과 반종교개혁⌟, 정병식. 홍지훈 옮김, 서울: 대한기독교서회, 2003. p.57.
또한 하나님의 의는 죄의 권세에서 벗어나서 그리스도의 은총의 통치 아래 머무는 통치권의 변화이며, 오직 신앙으로만 그에게 주어지는 낯설고 외적인 그리스도의 의인 것이다. 칼 하인츠 츠어, ⌜종교개혁과 반종교개혁⌟, 정병식. 홍지훈 옮김, 서울: 대한기독교서회, 2003. pp.57-58.


2. 숨어계신 하나님

루터의 ‘숨어계신 하나님’의 용어를 현대 루터 연구가들의 사이에서 합의된 사항이 없다. 그래서 우선 이 논문에서는 두 가지 의미로 정리하기로 한다.

(1) 숨어계신 하나님은 그의 계시 안에 숨어 계신 하나님이다. 십자가 안에 있는 하나님의 계시는 역설 아래 숨겨져 있는 것이다. 숨어계신 하나님과 계시되신 하나님은 동일한 분으로서 동일한 계시 사건 안에서 정확하게 발견되어진다. 이성(理性)에 있어서는 하나님이 진노하신 것으로 나타나고, 믿음에 있어서는 하나님의 자비가 이 진노 안에 계시되어 있다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.179.
따라서 오직 믿음만이 계시된 진노 아래에 놓여 있는 하나님의 자비로운 의지를 인식한다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.180.


(2) 숨어계신 하나님에 대한 이해는 하나님의 예정의 수수께기와 밀접하게 연결되어 있다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.180.
이성의 눈으로 볼 때 십자가 안에서 보여지는 모든 것은 연약함과 어리석음으로 하나님의 진노 아래 죽어가는 한 인간이다. 경험적으로 이해되는 모든 것은 하나님의 뒷 모습이다. 이렇게 ‘영광의 신학’은 하나님의 힘과 권능과 영광으로 계시된 하나님을 기대하지만 하나님의 낯선 행위는 십자가의 나약함 뿐이다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.184.
그리스도의 겸비와 죽으심 속에 숨어 계신 하나님은 자신의 ‘낯선 행위’를 통하여 ‘자신의 사역’을 성취했다는 견해는 루터의 ‘십자가 신학’의 기본 요소들 중의 하나이다. 이와 같은 사상은 그의 히브리서 강의에서 처음으로 발견된다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.144.

인간은 자기 자신이 누구인지를 숨기기 위하여 자신을 숨기지만, 하나님은 자기 자신을 나타내기 위하여 자신을 숨기 신다 Martin Luther, Luther's Works vol.51, Fortress Press, Philadelphia, 1974. p.26.
. 즉 어린아이에게는 자신을 나타내시지만 스스로 지혜 있다는 자들에게는 숨기신다(마11:25, 눅10:21). 루터는 지혜 있다 자들은 교만한 자들(롬1:22, 고전1:25)이며 숨기는 내용은 예수 그리스도라 하였다.Martin Luther, Luther's Works vol.51, Fortress Press, Philadelphia, 1974. p.27.

하나님을 인식하고 그와 만나려는 인간의 독자적인 시도와 하나님이 그의 말씀을 통하여 선사한 만남과 인식의 대립은 루터에게 있어서 결정적인 것이다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.44.
"그러므로 말씀과 그 어떤 덮개 없이 하나님과 신성에 대하여 논박을 버리는 것은 광신적인 일이다. 하나님과 접촉하길 원하는 사람들은 사닥다리(말씀) 없이 하늘에 올라 가려고 애쓴다. 하나님은 자기가 지정한 장소에서 예배되기를 원하시는 데 이것으로써 인간의 모든 자의적인 경건과 종교를 금지하기를 원하신다. 우리는 이제 외적인 장소들로부터 해방되었다. 우리의 장소는 예수 그리스도다. 그리스도를 벗어나서 우리가 기도하고 희망하고 종교적으로 거하는 것이 아무것도 아닌 것이다. 그와 같이 예수 그리스도 안에서 하나님을 발견할 수 있지만 그를 벗어나서는 하늘에서 조차도 그를 발견하지 못할 것이다. 이제 예수를 벗어나서 하나님을 추구하는 것은 악마이다.” Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. pp.44-45.
루터는 인간 스스로 하나님을 발견하려는 시도들을 반대하며, 또한 타 종교를 반대할 뿐만 아니라 그리스도교 내에서까지 자기 자신의 사상에 의해 하나님 상을 만들려는 신학에 대항하여 관철시키고 있다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.48.




3. 십자가 신학에 나타난 역설

인간은 스스로가 겸손해야만 은혜가 온다는 반(半) 펠라기우스적인 사상을 루터는 배격하고 사람이 자기의 죄를 보다 철저히 정죄하면 할수록, 그리고 죄를 확대하면 할수록 그는 더욱더 은혜를 받기에 적합하다고 말함으로써 이미 그는 십자가 신학이라는 기독론적 주제를 암시하고 있다. 이형기, ⌜종교개혁신학사상⌟, 서울: 장로회신학대학교출판부, 1997. pp.37-38.

십자가 신학은 하나님이 자신의 구원 행위 속에 자신을 숨기시고 있다는 것을 동시에 자신의 신성을 영화롭게 한다. 그것은 세상의 척도와 전혀 다르다. 그가 허약함 속에서 능력이 있고, 비굴함 속에서 영광스럽고, 죽음 속에서 생명력이 있고 삶을 창조한다는 사실, 바로 이 속에서 하나님은 하나님으로 나타난다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.63.
죄인인 모든 육신에 대한 하나님의 심판과 하나님의 의가 그리스도의 십자가에 동시에 나타났다. 칼 하인츠 츠어, ⌜종교개혁과 반종교개혁⌟, 정병식. 홍지훈 옮김, 서울: 대한기독교서회, 2003. p.54.
루터는 십자가의 역사(役事)를 신앙으로 이해하였다. 하나님의 심판은 겸손이며 하나님의 의는 그리스도에 대한 믿음이다. 즉 신앙인은 겸손으로 자신을 판단하여 하나님의 심판을 선취하고, 그리스도를 믿는 믿음 안에서 하나님께서 그를 의롭다고 할 것임을 바랄 수 있다. 십자가 신학을 믿는 자는 참회의 자기 심판에서 종말론적인 하나님의 심판을 미리 선취하고(고전11:31), 믿음 안에서 그리스도를 바라면서 구원하시는 하나님의 의를 향하게 된다는 사실에서 출발한 것이다. 칼 하인츠 츠어, ⌜종교개혁과 반종교개혁⌟, 정병식. 홍지훈 옮김, 서울: 대한기독교서회, 2003. pp.55-56.

루터의 십자가 신학의 의미를 다음과 같이 요약할 수 있다.

a) 오직 믿음의 신학

루터에게 있어서 계시된 진리는 그것의 역설적인 형태 아래서만 계시되기 때문에 경험은 믿음 앞에서 무력해 질 수 밖에 없다. 하나님에 대한 책임 있는 모든 기독교적 담론은 십자가에 기초되어야만 하고, 이 기초에 근거한 비판에 따라 주장되어야 한다. 십자가의 말씀은 만약 ‘십자가의 신학자’가 되고자 한다면 그의 선개념을 포기하도록 만든다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.173.

루터에게 믿음의 본질적인 요소는 인식론적 단계에서 실존적인 단계에로 이행이다. 하나님에 대한 참된 지식은 하나님에 대한 인간의 선 개념이 우선 십자가를 통하여 파괴되어진다. 그러므로 십자가 신학이 믿음의 신학, 오직 믿음의 신학이라 할 수 있다. 오직 믿음을 통하여 십자가의 참된 의미가 명백해 질 것이며, 오직 믿음을 통하여 십자가의 참된 의미가 인식되어지고 오직 십자가를 통하여 그것의 힘이 사유되어질 수 있기 때문에 오직 십자가에 대하여 상관관계를 맺는 것은 오직 믿음이다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.189.


b) 고난 가운데 계시하심

인간은 죄를 미워하는 것이 아니라 형벌을 두려워 한다. 그래서 자기의 십자가를 지려하지 않는 인간(마10:38)이 될 수 밖에 없다. 면죄부는 벌을 받지 않는다는 그 속임수만을 바라보도록 하기 때문에 죄를 더욱 짓도록 허락 하고 그리스도의 십자가를 무효화 하게 하는 면허증과 동등하다. 그러므로 사람들은 형벌 받기를 좋아하고 십자가를 사랑해야 한다. Martin Luther, Luther's Works vol.51, Fortress Press, Philadelphia, 1974. pp.30-31.
우리의 의와 공적은 죄를 증가시킬 따름이다. 그리스도에게로 오고 자신으로부터 떠나는 자에게 위대한 십자가가 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.51, Fortress Press, Philadelphia, 1974. p.30.

십자가는 자연신학과 자연적 에토스의 자기의식을 깨부순다. 하나님은 고난 가운데서만 인식된다. 십자가는 하나님의 베일이며 그런 한에서 인간의 이성적인 사유를 통해 인식하려는 시도를 배격하며, 십자가는 인간의 대한 심판의 상징이며, 그런 한에서 자기의 의식적인 도덕적 인간을 통하여 하나님과 교제를 달성하려는 모든 것에 대한 종언이다. 십자가를 통한 그의 고난에서만 자신을 계시하신다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. pp.54-55.
하나님은 그의 강한 능력에서 나타나는 것이 아니라 그의 무력함과 비굴함 가운데 나타나신다. 즉 십자가 아래 숨겨져, 불행과 재앙 아래 숨겨져 있기 때문에 하나님의 실재성은 세상의 척도들과 전적으로 모순되는 것이다. 그러므로 세상 사람들은 영광의 신학으로 하나님을 생각하였다. 따라서 세상 사람들은 십자가의 진리를 이단이라 부른다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.57.

악마들이 영광의 신학으로 하나님을 생각하도록 하여 십자가를 싫어하도록 만들었다. 따라서 우리는 악마였다. 그러나 십자가의 신학으로만 하나님의 은총을 체험할 수 있다. “이전에 악마가 되는 일 없이 하나님은 하나님일 수 없다. 그래서 우리는 이전에 지옥에 가는 일 없이, 하늘로 올라 갈 수 없으며 이전에 악마가 되는 일 없이는, 하나님의 자녀가 될 수 없다. 왜냐하면 하나님의 말씀하시고 행하시는 바 그 모든 것을 필경 악마가 말하고 행했기 때문이다.” Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.58.


c) 칭의

신학은 그리스도의 모방 신앙이 잘못되었음을 지적한다. 우리의 모든 업적을 무(無)로 여기게 만드는 십자가는 삶의 시련과 유혹을 통하여 우리에게 다가온다. 이것은 선행이나 경건한 실행으로서 ‘십자가에 달리신 그리스도를 모방’한다는 모든 개념을 근본적으로 폐기하는 것이다. 이러한 십자가 신학은 믿음만을 통하여 죄인들이 의롭게 여김을 받는다는 루터의 칭의론(稱義論)과 동일한 것이다. 지원상, ⌜루터사상의 진수⌟, 서울: 컨콜디아사, 1986. p.143.
루터의 칭의의 개념이 어떻게 십자가 신학에서 서로 결집되어 있는지를 확정하는 것은 매우 중요하다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.35.


(1) 윤리의 근거로서 칭의

크리스챤에게 있어 윤리의 문제는 칭의가 근원과 전제이므로 신앙에 의한 의인(義認)이 곧 기독교 윤리가 결정된다. Paul Althaus, ⌜말틴루터의 윤리⌟, 이희숙 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.27.
그러므로 하나님 앞에서의 행함은 윤리적으로만 아니라 신학적으로 바른 것이어야 한다. Paul Althaus, ⌜말틴루터의 윤리⌟, 이희숙 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.33.
따라서 온갖 죄악성이 우리들 가운데 남아 있을지라도 크리스챤의 행위가 신앙 안에서 행해졌기 때문에 그 행위는 선하다. 크리스챤의 행위는 하나님의 은혜로 의롭게 되었다는 신앙 안에 행해지기 때문에 하나님 보시기에 선하고 바른 것이다. Paul Althaus, ⌜말틴루터의 윤리⌟, 이희숙 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.33.
신앙은 모든 일 중에 첫째가는 가장 높고 귀한 것으로 만든다. 신앙이 없으면 모든 다른 일들은 아무 것도 아니요 죽은 것이다. Martin Luther, Luther's Works vol.44, Fortress Press, Philadelphia, 1973. p.31,33.

크리스챤이 아닌 자로서 아무리 선한 행위를 하여 최고의 윤리적이었다 하드라도 하나님의 판단에 의하면 죄이다.(롬14:23) 루터는 인간의 율법적 행위를 통해 의롭게 될 수 있다는 가능성을 배제한다. 그러므로 루터는 그리스도교 내의 도덕주의를 이교(異敎)의 우상숭배와 함께 같은 본질에 속하는 것으로 보고 있다. Paul Althaus, ⌜마르틴루터의 신학⌟, 구영철 옮김, 서울: 성광문화사, 1994. p.38.
그래서 루터는 십자가 신학의 형식을 이끌어 내어 하나님의 의를 재해석하고 있다.

(2) 칭의의 결과로서 행함

많은 사람들은 루터의 칭의의 결과를 오해하고 있다. 즉 행함을 등한히 하고 있다. 그러나, 루터는 신앙과 행위는 분리시킬 수 없다고 하였다. 선행이 필요 없다고 말하는 자들에게 루터는 가장 어리석은 자들인 할 일 없는 말장이들이라 하였고 이들을 조심하라고 하였다. Paul Althaus, ⌜말틴루터의 윤리⌟, 이희숙 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.41.
루터는 하나님의 사랑이 먼저 우리들 속에 흘러 들어오면, 그 사랑은 넘쳐서 이웃에게 흘러 나간다고 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.31, Fortress Press, Philadelphia, 1971. p.371.
그래서 크리스챤은 자진해서 기쁨으로 행하게 된다고 하였다. Martin Luther, Luther's Works vol.4, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1964. pp.27-36.




(3) 그리스도인의 훈련

루터는 ‘선행에 관한 논문’에서 선한 행위 속에서 연단을 요구하고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.44, Fortress Press, Philadelphia, 1973. p.34, 87.
삶의 고난을 통하여 측량할 수 없는 값진 것을 얻는다고 하였다. 지원용, ⌜루터 선집 제9권⌟, 서울: 컨콜디아사, 1983. pp.46-47.
아그리콜라(John Agricola, 1494-1566) John Agricola was the originaor of the antinominian controvery and had expressed antinomian views in Wittenberg during Luther's absence at the meeting of Smallcald League. Martin Luther, Luther's Works vol.54, Fortress Press, Philadelphia, 1977.p.233.
의 율법폐기론(Antinomianism)에 대하여 루터는 반대의 입장을 분명히 하였다. 루터는 교회에서 칭의의 조건으로서 율법을 가르치는 것은 절대로 금하지만 이 땅의 삶의 생활에서는 율법을 폐기해서는 안 된다고 주장하였다.Martin Luther, Luther's Works vol.54, Fortress Press, Philadelphia, 1977. p.233.

그리스도인들은 그리스도를 어떤 수범자로서가 아니라 오직 은사로서 보아야 할 것이다. P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.191.
인간이 지킬 수 없는 율법의 요구를 그리스도께서 이미 성취하셨기 때문에 이제 인간은 절망보다 기쁨과 자유함으로 율법을 사랑스러운 것으로 받아드리게 되었다. Paul Althaus, ⌜말틴루터의 윤리⌟, 이희숙 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.38.
좋은 나무는 좋은 열매를 맺는다. Martin Luther, Luther's Works vol.34, Fortress Press, Philadelphia, 1976. p.305.


(4) 그리스도인 자신과의 투쟁

그리스도인은 ‘의인인 동시에 죄인이’라는 이중성의 성격을 루터가 하나님의 심판 앞에서 전인(The whole man)을 기술하기 위해 표현한 것이다. 나 자신이 하나님 앞에서 일생동안 죄인으로 남아 있다. 그러나 하나님께서 의롭다고 인정하시는 그 은혜의 행위를 통하여 죄인인 나는 의롭다는 의미이다. Paul Althaus, ⌜말틴루터의 윤리⌟, 이희숙 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.48.

하지만 그리스도인 속에 옛 사람과 새 사람의 공존의 의미는 영과 육과의 갈등을 기술하고 있는 인간학적 갈등이다. Paul Althaus, ⌜말틴루터의 윤리⌟, 이희숙 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.48.
그리스도인의 삶은 영과 육 그리고 신앙과 옛 사람의 욕망과 숙명적인 싸움을 해야 한다. 신앙 속에 거하지 않는 자연인은 이와 같은 갈등이 존재하지 않는다. 그리스도인의 인생은 이 싸움에 의하여 형성된다. Paul Althaus, ⌜말틴루터의 윤리⌟, 이희숙 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.49.

루터는 이 싸움은 하나님께서 역사(役事)하신다고 말한다. Paul Althaus, ⌜말틴루터의 윤리⌟, 이희숙 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.49.
하나님께서는 우리들의 옛 사람의 죄를 범하도록 자극하고 유혹하는 상황으로 우리들을 인도하신다. 그가 그렇게 하시는 것은 우리들을 죄로부터 해방시키기 위함이다. Paul Althaus, ⌜말틴루터의 윤리⌟, 이희숙 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.50.
따라서 우리 안에는 세례를 받은 이후에도 여전히 죄가 남아 있으나, 이 죄는 그리스도로 인하여 덮여 있고, 죄로 간주되지 않는 죄이다. 칼 하인츠 츠어, ⌜종교개혁과 반종교개혁⌟, 정병식. 홍지훈 옮김, 서울: 대한기독교서회, 2003. p.55.


C. 십자가 신학의 의미

루터에게 있어서 하나님은 그리스도의 십자가 안에서 자신을 계시하시는 하나님이며 고통 속에 감추어진 하나님이다. 십자가 처형의 고통과 곤욕 아래 감추어져 있음으로 하나님의 계시는 동시에 베일에 있다. 따라서 십자가를 자신이 짊어지고 더 이상 자신의 업적에 근거한 의로움을 주장하지 않는 사람만이 감추어진 하나님 앞에서 의롭다. 우리의 업적이 산산히 부서지는 이 십자가는 우리 스스로 선택한 것이 아니다. 십자가는 우리에게 다가오는 것이지 우리가 선택하는 것이 아니다. 지원상, ⌜루터사상의 진수⌟, 서울: 컨콜디아사, 1986. p.142.
여기에는 ‘말씀 없는 십자가 신학’과 ‘십자가 없는 말씀의 신학’의 문제가 있다.

1. 모방신학

중세 신비주의에서 강조하는 것이 ‘모방’ ‘경건’이다. 이들에게 있어서 그리스도의 십자가는 우리의 삶을 통하여 본받아야 할 본보기가 된다. 복음에 의하면 그리스도의 십자가는 우리의 의를 성취하기 위하여 거저 주어졌는데, 그런 식으로 십자가를 진다는 것은 그리스도의 십자가와는 분리된 것이다. 지원상, ⌜루터사상의 진수⌟, 서울: 컨콜디아사, 1986. p.144.

그리고 불투만(R. Bultmann)처럼 현대 실존주의 신학에서 이해하는 십자가는 루터의 십자가 신학과는 차이가 있다. 이들에게는 십자가 사건의 객관적 역사성에 대하여 별 관심이 없다. 이들은 그리스도의 십자가 사건의 역사성을 부정하거나 혹은 그 역사성을 인정하드라도 다만 우리를 위해 죽으신 유일회적 사건으로 그치고 만다. 실존주의의 신학적 해석은 말씀 없는 십자가 신학의 현대판이다. 지원상, ⌜루터사상의 진수⌟, 서울: 컨콜디아사, 1986. p.147.


2. 십자가 없는 말씀신학

물론 이들에게는 십자가 사건의 역사성을 인정하면서 하나의 객관적 교리를 체계화 한다. 중세 신학에서 주장하는 ‘모방’의 대상으로서 십자가가 아니라, 우리를 대신하여 형벌을 받으신 그 십자가는 우리 자신의 십자가라는 것이다. 하지만 여기에는 진정한 십자가가 없는 말씀신학일 따름이다.
골고다의 십자가와 우리 자신의 십자가의 신비한 동일성은 루터 신학에서 본질적 요소이다. 이것은 선행이나 경건한 실행으로서 “십자가에 달리신 그리스도를 모방한다”는 모든 개념을 근본적으로 폐기하는 것이다. 지원상, ⌜루터사상의 진수⌟, 서울: 컨콜디아사, 1986. p.142.
모든 선한 것은 십자가 아래를 제외하고 다른 어느 곳에서도 이해될 수 없다. ‘십자가 아래’는 우리의 구속자이신 예수가 우리의 형벌을 받은 십자가 아래와, 나의 창조주가 나의 고통과 죽음 안에서 나에게 놓인 십자가 아래를 의미한다. 그러나 객관적이거나 주관적인 십자가는 우리 구원의 방편인 그리스도의 십자가가 아니다. 지원상, ⌜루터사상의 진수⌟, 서울: 컨콜디아사, 1986. p.156.


3. 십자가 사건

중세 교회의 가르침은 자기의 구원을 확보하기 위하여 공로를 쌓거나, 자기가 지은 죄에 대하여 변상을 해야 한다거나 또 미사의 희생을 통하여 하나님의 호의를 얻어야 한다고 하였다. P.S. 왓손, ⌜프로테스탄트 신앙원리⌟, 이장식 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1972. p.217.
중세 신비주의의 ‘모방’ 경건에서 말씀 없는 십자가 신학은, 자기의 주관적 체험이 신앙이 되어버리는 실존주의 신학에서도 찾을 수 있다. 십자가 없는 사변적인 말씀의 신학을 포함한 이 모든 신학은 루터의 십자가 신학의 의미와는 거리가 멀다.
하나님께서는 온전히 자신을 내어주시는 사랑(self-giving love)으로서 인간과 만날 수 있도록 하셨다. 하나님께서는 십자가에 죽으신 그리스도 안에서 인간을 통하여 사랑으로 행동하셨다. Paul Althaus, ⌜말틴루터의 윤리⌟, 이희숙 옮김, 서울: 컨콜디아사, 1989. p.37.
첫째 예수 그리스도의 역사적 십자가 사건을 받아 드리며, 둘째 우리를 의롭게 하는 십자가의 능력이 지금도 우리 속에서 역사(役事)하신다는 것을 의미한다. “내가 그리스도와 함께 십자가에 못 박혔나니 그런즉 이제는 내가 사는 것이 아니요 오직 내 안에 그리스도께서 사시는 것이라. 이제 내가 육체 가운데 사는 것은 나를 사랑하사 나를 위하여 자기 자신을 버리신 하나님의 아들을 믿는 믿음 안에서 사는 것이라(갈2:20)”
기독교 신학에서 대체로 하나님은 천지만물을 창조하시고 다스리시며 전지전능하신 자이며 위엄한 분이시며 또 무한하신 지혜와 능력과 선과 위엄을 가지신 분이라고 한다. 이렇게 하나님을 이해하면서 인간 쪽에서 공적을 쌓으면 구원이 된다고 가르친다. 그러나 구원을 가져다주는 진정한 신학은 그와 같은 사색적이고 사변적인 신관(神觀)이 아니라 예수 그리스도의 십자가와 부활의 능력이다. 그리스도는 화해자(Mediator)와 대제사장(High Priest)으로 오셨다. 그리스도는 인간의 몸을 빌려 동정녀에게 태어나시고 우리 가운데 계셨고 고통 받으시고 십자가에 달려 돌아 가셨고 그리고 부활하셨다. 이 십자가만을 통하여 하나님이 어떠한 분인가를 확실히 보고 알게 해 주셨다. Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.28.
그러나 세상 사람들은 이 분을 몰랐다. 왜냐하면 이 하나님을 너무나 연약한 인간으로만 보았기 때문이다. Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.30.

따라서 십자가는 인간의 사변(思辨)을 막고, 인간 스스로의 힘으로 천국에 기어들어가고자 하는 모든 노력을 배제시키고 오직 그리스도만을 통하여 구원된다는 것을 우리에게 가르쳐주고 있다. Martin Luther, Luther's Works vol.26, Concordia Publishing House, Saint Louis, 1963. p.28.
“하나님의 지혜에 있어서는 이 세상이 자기 지혜로는 하나님을 알지 못하므로 하나님께서 전도의 미련한 것으로 믿는 자들을 구원하시기를 기뻐하셨도다(고전1:21)” “오직 부르심을 받은 자들에게는 유대인이나 헬라인이나 그리스도는 하나님의 능력이요 하나님의 지혜니라(고전1:24)”
루터의 십자가 신학은 오늘날 우리에게 십자가 없는 말씀의 신학 또는 말씀 없는 십자가 신학을 경계해야 할 것은 시사(示唆)하고 있다. 지원상, ⌜루터사상의 진수⌟, 서울: 컨콜디아사, 1986. p.139.
루터에게 ‘십자가 신학’은 십자가 앞에서 인간적인 주장들이 완전히 소멸될 때에만 언약, 하나님의 나라, 또는 칭의가 생명을 얻는다는 것을 보여준다. 마틴 루터 편저, ⌜마틴루터의 독일신학⌟, 최대형 옮김, 서울: 은성출판사, 2003. p.39.


4. 자신을 감추시는 하나님

그리스도가 우리의 죄를 대신하여 실제적인 형벌을 받으셨던 행위였기에 하나님이 그리스도의 십자가 안에서 자신을 계시하신 것으로 보고 있다. 지원상, ⌜루터사상의 진수⌟, 서울: 컨콜디아사, 1986. p.142.
‘노예의지론’에서 발견되는 감추어진 하나님과 계시된 하나님간의 구분은 따로 떼어내어 고찰해서는 안 되며 오히려 루터의 하나님에 대한 개념의 전체 맥락 속에서 다루어져야 한다는 점이다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.235.
아무리 루터가 하나님의 사죄하심에 근거한 오직 믿음을 통한 칭의를 자신의 사상의 중심에 두었다 하더라도 하나님의 심판의 실재성과 심각성은 결코 사라지지 않는다. 오히려 그것들은 그리스도 안에서 계시된 은혜로우신 하나님에 대한 신뢰를 통하여 항상 끊임없이 극복되고 있다. “그리스도인은 결코 율법과 복음을 넘어설 수 없다.” Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.235.

예수 그리스도 안에 있는 하나님의 계시는 하나님의 진노의 능력이 계속 활동하고 있음에도 불구하고 그것을 뚫고 나간다. 루터에 의하면, 자기 계시 속에서도 하나님은 여전히 헤아릴 수 없는 위엄으로 계시며, 그리스도 안에 계시된 은혜로운 하나님께에게 피난처를 찾지 못한다면 우리는 그 하나님 앞에서 파멸 당할 것이다. 우리가 항상 하나님에게서 벗어나 하나님에게로 피해야 한다고 말하는 것은 역설적인 논설이다. 이런 점에서 감추어진 하나님과 계시된 하나님을 구분하는 루터의 구별은 율법과 복음에 관한 그의 가르침에 부합된다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.235.
진노와 사랑 간의 이런 긴장이 바로 하나님에 대한 루터의 개념의 동력(動力)을 이루고 있다. Bernhard Lohse, ⌜루터 연구 입문⌟, 이형기 역, 서울: 크리스챤 다이제스트, 1993. p.236.


D. 요약

루터에게 있어서, 복음은 칭의에 관한 기독교의 신조 속에 곧 지금 죄인이고 또 그의 전 생애를 통하여 죄인으로 남게 될 것임에도 불구하고, 인간은 예수 그리스도의 죽음과 부활을 통해 하나님과의 은혜의 관계를 시작할 수 있다는 확신으로 요약할 수 있다. 루터가 볼 때 예수 그리스도는 하나님의 의로서, 죄에 대한 하나님의 저주와 죄에 대한 치유를 동시에 계시하시는 분이었다. Alister E. McGrath, ⌜루터의 십자가 신학⌟, 정진오, 최대열 공역, 서울: 컨콜디아사, 2001. p.33.
하나님의 인식과 인간의 자기 이해를 위한 궁극적인 척도로서 십자가를 바라보는 것, 이것이 루터의 십자가 신학이다.
루터는 개인과 집단의 삶이 얼마나 모호하고 불안정한 것인지, 그것이 얼마나 숙명적인 것인지 잘 알고 있었다. 사람이 이 땅에 살아가는 한 안정된 삶이란 있을 수 없으며 걱정과 근심과 고통에서 벗어난 자유로운 삶이란 영원히 불가능하다. 이 자유를 위한 인간의 노력은 덧없는 짓이며 그림자일 따름이다. 자기의 반성과 종교적 행위도 무위이다. 이 모든 인간의 노력과 삶 자체가 죄이다. 이 죄에서 영원한 해방과 자유는 오직 십자가의 은혜뿐이다.
성경에는 예수를 모른다고 저주하고 부인했던 자 중에서도 한 사람은 구원을 받았는가 하면 다른 한 사람은 구원에서 탈락된 사례를 보여주고 있다. 바로 베드로와 가롯 유다이다. 심지어 이 들 두 사람의 장래의 삶까지 어떻게 진행되리라는 것을 예수님은 미리 예언까지 하셨다. 또 십자가상의 양 강도 중 한 사람은 구원되고 한 사람은 구원되질 못했다. 그리고 유대인의 입장에서 보면 전혀 구원되어서는 안 되는 창기와 거지 나사로가 구원되었다. 이를 두고 믿음으로만 구원되는 것이며 믿음은 선물이라(엡2:8)이라 하였다. 현대어 성경은 이 부분을 다음과 같이 번역하고 있다. “여러분이 그리스도를 믿게 된 것조차도 여러분의 자발적인 의지로 된 것이 아니라 하나님께서 주신 선물입니다(엡2:8)”
어거스틴은 저 유명한 ‘예지예정론’을 주장하였다. 즉 하나님께서는 인간이 에덴 동산에서 선악과를 따 먹을 것을 미리 아셨고(예지), 그 결과 죄 때문에 죽어야 하는 인간에게 새생명을 주어 살리기 위해 예수 그리스도를 미리 준비하셨다(예정)는 것이다. 아울러 선택과 유기에 있어 그 숫자까지 미리 정하여 두셨다는 주장을 하였다. 이는 어거스틴의 개인적인 사상의 주장이 아니라, “창세 전에 그리스도 안에서 우리를 선택(엡1:4)”하셨다는 그 신의(神意)와 비밀을 계시 받은 바울의 체험을 그대로 말한 것 뿐이다.
루터가 ‘십자가 신학’을 주장하면서 인간의 자존심을 최대한 치켜세우는 ‘영광의 신학’은 참 신학이 아니라고 하였다. 믿음을 인간의 의도대로 요리할 수 있으며 신의(神意)를 인간의 이성(理性)으로 파악할 수 있다는 신학을 공격한 것이다. 루터에게는, 죽을 때까지 의인(義人)이면서 죄인인 이중적(二重的) 존재를 부정하면서 십자가의 의미를 퇴색시키는 자들에게는, “감추어진 하나님” 또는 “낯선 하나님”일 수 밖에 없다고 하였다.
우리에게 참 하나님은, 유대인에게는 꺼리기는 것이요 헬라인에게는 심히 미련한 것이 될 수 밖에 없는 ‘십자가 사건’을 지금도 끊임없이 자기 백성에게만 발생시키시는 그 분이시다. 여기서 말하는 ‘십자가 사건’이란 가톨릭에서 말하는 ‘미사’가 아니라, 성도에게 성령이 내주하시어 십자가의 은혜를 늘 확인시키시는 그 능력을 말한다. 그래서 “내가 내 된 것은 오직 십자가의 은혜(고전 15:10)”임을 고백하게 하신다.
성도는 영적인 존재이면서도 이 땅에서는 육적으로 살아갈 수 밖에 없는 이중성(二重性)을 바울은 로마서 7;19-25에서 말하고 있다. 믿음을 인간 쪽에서 알아 처리하고, 소유할 수 있는 것으로 여기면 십자가는 무의미 한 것이 되어 버리고 십자가는 구원의 한 조건으로 1회용으로 필요한 것 뿐이다. 그러나 바울 자신은 그리스도와 함께 십자가에 못 박혀 이미 죽었고 그리스도께서 그의 안에 사신다(갈2;20)고 고백하였다. 따라서 우리는 성도의 삶이 이래야 한다느니 저래야 한다느니 기준을 정하여 말할 자격이 없는 것이다. 매 순간마다 성도를 위해 끊임없이 기도하시는 성령님의 도우심(롬8:26)만을 느낄 따름이다. 이 느낌이 실제 상황으로 닥아 오는 자에게는 이론과 많은 말이 필요 없는 것이다.
토제는 오늘날 기독교를 인스턴트기독교라는 흥미 있는 용어를 사용하고 있다. Aiden Wilson Tozer, ⌜나는 진짜인가, 가짜인가?⌟, 이용복 옮김, 서울: 규장, 2007. p.82.
구원의 의미가 ‘죄-로부터 구원(saved from)’과 ‘장차올 영광-을 위한 구원(saved to)’이 있는데 현대 기독교는 ‘saved from'에만 집착하여 고난을 통한 신앙의 깊이를 회피하고 있다는 지적이다. Aiden Wilson Tozer, ⌜나는 진짜인가, 가짜인가?⌟, 이용복 옮김, 서울: 규장, 2007. p.221.
우리는 운명적으로 이 세상의 삶에서 탈출할 수 없다. 거기에는 근원적인 자기중심적인 죄성이 있고 죽음이라는 것과 맞부딪쳐야 만 한다. 따라서 우리의 실존의 의미가 상실되고 만다. 인간들은 기독교라는 종교를 만들어 실존의 의미를 회복하고자 한다. 모두가 헛수고이며 수수께끼이다.
이 때 난데없이 ‘낯선 의’가 외부에서 밀어 닥치는 은혜가 있다. 그것이 십자가의 은혜이다. 이는 성도들만이 알 수 있는 신비이다. 하나님의 능력으로만 깨닫고 맛 볼수 있는 것이다. 루터는 이것을 체험하였다. 마침내 루터는 로마서의 “복음에는 하나님의 의가 나타났다(롬1:17)”는 구절을 읽고 ‘하나님의 의’에 대한 새로운 진리를 발견하고 흥분해 하였다. 종교개혁은 환상이나 비합리적 경험으로부터 자란 것이 아니라 오히려 학문적 노력으로부터 자란 것이다. 로마서 1:17에 대한 그의 새로운 이해는 무엇보다 심혈을 기울인 주석적 노력의 결과였다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.123.
그러나 그의 신학은 학문적 훈련 이상의 것이었다. 그것은 루터의 자신의 신앙 고백이었다. Walther von Loewenich, ⌜마르틴 루터⌟, 박호용 옮김, 서울: 성지출판사, 2002. p.126.





Ⅷ. 결 론

오늘날 교회는 너무 세상적으로 되어 버렸다. 중세의 인간중심의 신학을 하나님 중심의 신학으로 되돌려 놓은 루터의 개혁 정신이 이 시대에 절실하다.
루터의 종교개혁 사상은 ‘오직 성경(sola Scriptura)’, ‘오직 믿음(sola fide)’, ‘오직 은혜(sola gratia)’, ‘오직 그리스도(solus Christus)’, ‘오직 하나님께 영광(Soli Deo gloria)’이다.
‘오직 성경(sola Scriptura)’은 우리의 궁극적 권위는 교황도, 교회도, 교회의 전통도, 교회의 공의회도 아니라 오직 성경만이 절대 권위이라는 뜻이다. 성경만이 기독교인과 교회의 모든 것에 방향을 제시한다.
그런데 오늘날 교회는 성경을 자기의 구미에 맞게 혹은 개인적인 계시나 체험에 근거하여 재해석하여 복음을 왜곡시키고 있다.
‘오직 믿음(sola fide)’은 인간의 공적(功績)은 전적으로 배제되고 오직 믿음으로만 의롭게 됨을 의미한다. 그리스도로 인하여 오직 믿음으로 의롭게 된다는 이신칭의(以信稱義)는 종교개혁의 핵심교리가 되었다. 루터는 이 이신칭의(以信稱義)가 교회가 서고 넘어지게 하는 중요한 교리라 하였다.
그런데 오늘날 교회는 우리가 하나님 앞에 올바르게 서게 하는 것은 ‘그리스도의 의’ 능력이지 신자의 믿음의 능력이 아닌 것을 망각하고 있다. 하나님과의 구원적인 정당한 관계를 유지시켜 주는 것이 믿음이 아니라 행위로 변질시켜 버리고 있다.
‘오직 은혜(sola gratia)’는 인간이 근본적으로 죄인임을 인식하고 인간의 선한 행위나 종교적 열심을 통하여 죄를 씻을 수 없음을 의미한다. 여기에는 필수적으로 예정과 선택의 교리가 따라 온다. 나의 결단으로 예수를 믿은 것이 아니라 창세 전에 그리스도 안에서 선택된 자들만이(엡1;4) 오직 은혜로 예수를 믿게 된 것이다.
그런데 오늘날 교회는 인간의 믿으려는 선한 결단 때문에 구원 된다고 가르치면서 온갖 인위적인 마케팅 방법을 총동원 하고 있다.
‘오직 그리스도(solus Christus)’는 대신 죽으신(고후5:14-15) 예수 그리스도의 십자가의 피를 통해서만 사죄의 은총을 누릴 수 있음을 의미한다. 루터의 십자가 신학에서 감추어진 하나님의 비밀이 계시된다. 천하에 그 어떤 다른 이름으로는 구원이 없다(행4:12). 그런데 오늘날 교회는 종교다원주의를 주장하기에 이르렀다.
‘오직 하나님께 영광(Soli Deo gloria)’은 만물이 주께로부터 나오고, 주로 말미암고 주에게로 돌아감을 의미한다(롬11:36). 아울러 그리스도의 영원한 통치를 의미한다(엡1:20-22, 빌2:9-11, 골1:16-18). 그런데 오늘날 교회는 인간의 자기 영광을 위하여 축복이란 이름으로 하나님을 이용하고 있는 실정이다. 이 모든 행태들이 결국 우상일진데...
루터는 ‘수동적 의’와 ‘능동적 의’ 사이에서 하나님의 주권으로서 칭의론을 다루었고 그리스도인의 삶의 문제로서 성화 및 윤리를 다루었다. 수동적 의는 복음의 문제이고 능동적 의는 성화 및 윤리의 문제라 볼 수 있다. 복음은 구원과 영생의 문제이고 성화 및 윤리는 이 땅의 삶의 문제이다. 복음은 십자가이고 윤리는 성화이다. 성화는 은사적 차원이요 칭의는 은혜적 차원이다. 성화는 칭의의 결과이지 그 자체가 목적이 아니다. 따라서 성화가 성도의 의무인 것처럼 주장하는 것은 잘못이라 생각한다.
모든 생명체는 ‘자기존재’를 위해 타를 희생시키듯 인간은 본질적으로 나 중심적이기 때문에 죄인일 수 밖에 없다. 그래서 성경은 “의인은 없다(롬3:20)”라고 규정해 버린다. 인간은 죄의 문제를 해결 할 수 없다. 예수님만 하실 수 있다. 그러므로 하나님 쪽에서는 선택과 예정이며 인간 편에서는 오직 은혜이다. 그리고 오직 십자가 아래서 죄인됨과 아울러 십자가 안에서 의인됨이 하나님의 영광이 된다. 그리하여 하나님의 이름에 마땅한 영광을 그에게 돌린다는 것은 계시된 그 영광을 인식하는 일 이외에 우리가 할 수 있는 것이란 아무것도 없다(요6:29).
성서는 우리에게 무엇을 어떻게 행해야 할 것을 요구하지 않는다. 예수 그리스도가 우리에게 어떠한 분인가를 알도록 요구할 뿐이다. 그래서 구약의 율법(律法)도, 예수님의 산상보훈(山上寶訓)도, 예수 그리스도 안에서의 ‘새 생명의 삶’을 강조한 바울의 권면(勸勉)과 실천(實踐)도, 그대로 행하라는 것보다 “죄인의 괴수(딤전1:5)”인 <나>를 바라보라는 ‘거울’의 말씀이 된다. 따라서 성서는 구약에서 출애굽 당시 ‘문설주의 어린양의 피’의 은혜(恩惠)가 신약에서 예수 그리스도의 ‘십자가의 은혜’가 됨을 늘 깨닫게 해줄 뿐이다.
율법은 요구하고 복음은 주신다. 율법은 인간에게 명령하고 그 명령을 지켜 완성하는 것은 명령하신 자 스스로이다. 그 방법은 ‘피’로서 구약은 ‘제사’이고 신약은 ‘십자가’이다. 명령은 율법이고 제사는 복음이다. 율법과 복음은 손의 양면과 같다. 율법과 복음은 동시성이며 은혜이다. ‘피’의 은혜만을 기억하도록 여호와 하나님은 자기 백성에게 ‘유월절’을 자자손손 기념하여 지키라고 명하셨고(출12:14), 예수 그리스도는 “내 살과 피를 먹고 마시는 자마다 영생을 가졌고 마지막 날에 내가 그를 다시 살리겠다(요6:54)”고 약속하셨다. 그리스도 안에서 인간은 이 세상 마지막 날까지 항상 죄를 짓고, 그리스도의 피는 늘 죄를 씻어주신다. 이것이 복음이다. 그리고 죄는 십자가를 통해서만 해결할 수 있다. 따라서 모든 신학은 ‘십자가의 피’에 집중되어야 한다.




















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